• Edwin Chapin


    Edwin Chapin 


    Edwin Hubbell Chapin (December 29, 1814-December 26, 1880), Universalist minister, author, lecturer, and social reformer, was one of the most popular speakers in America from the 1840s until his death. He was revered for his eloquent tongue and passionate pleas for tolerance and justice.

    Edwin was born in Union Village, New York, to Beulah Hubbell and Alpheus Chapin. The Hubbells and the Chapins had emigrated from England in the mid-1600s and settled in Massachusetts and Connecticut. Their descendants included doctors, soldiers, politicians, and clergy. A non-puritanical Calvinist, Edwin's father played the violin, was a great conversationalist, and made his living as an itinerant portrait painter. His mother was a cultured woman from Bennington, Vermont. Because the family moved often, schooling was intermittent for Edwin and his two younger sisters, Ellen and Martha. Their parents, however, instilled in them a love for books. When Edwin was 11, the family settled for a while in the West End of Boston. Instead of attending school, he worked as an errand boy and wrote poems to amuse his friends. At 13 he joined a neighborhood drama club, where he recited poetry, sang songs, and played comic roles with relish.

    His pious parents, fearing that Edwin would choose an acting career, enrolled him in Bennington Seminary in Bennington, Vermont, a boys' academy noted for academic discipline. During his four years under the guidance of the gifted headmaster, James Ballard, Edwin blossomed into a witty, inspiring orator and poet. Although he could move an audience of townsfolk and fellow students to laughter and tears, no one predicted he would become a minister. After his graduation, he worked as clerk in the Bennington post office. As his employer and landlord was a lawyer, he began to think that he might want to pursue law as a career.

    Chapin served eight months in two law offices in Troy, New York. While there, he enjoyed a brief stint as a political orator for Presidential candidate Martin Van Buren but disliked everyday legal drudgery. At the same time he was caught up in a religious revival. A Calvinist minister, thinking his ideas unsound, rebuffed his tentative application for advice about entering the ministry.

    Depressed and discouraged, Chapin moved back with his family, who were then in Bridgewater, in central New York. From there he accompanied his father to nearby Utica. They lodged near the office of the Evangelical Magazine and Gospel Advocate, a Universalist magazine. Wandering into its store one day, he was intrigued by the ideas in the books on display of a God of love rather than fear, so different from the deity of his Calvinist upbringing. After he began to work in a law office across the street, he continued to frequent the store. He met and talked with the magazine's editor, Aaron Grosh, and with various Universalist clergymen, including Dolphus Skinner. He wrote poems, hymns and editorials for the Magazine and Advocate and was soon hired by the paper. He served as assistant editor, 1837-38. Converted by his exposure to the Universalist faith, and with Grosh's encouragement, he revived his desire to be a minister. In 1838 he delivered his first sermon in Litchfield, New York.

    Although he had no college education or theological training, and only a year's exposure to Universalism, in 1838 Chapin was called to be pastor of the Independent Christian Church, in Richmond, Virginia, composed of both Universalists and Unitarians. Audiences flocked to hear the sermons and lectures of the young man with the powerful voice and magnetic personality. His tract, Universalism: What It Is Not, and What It Is, 1838, became widely popular. Universalism, he wrote, was not atheism, skepticism, or deism. Instead, "it teaches that all mankind will finally be saved from sin and its consequent misery." Universalists did not "argue against punishment,—against future punishment,—but against the endless duration of sin and misery." The same year, Chapin was ordained by the New York Central Association and married Hannah Newland of Utica, whom he had met at the Magazine and Advocate bookstore. She was his devoted companion for 42 years.

    In 1839, on his way to the General Convention of Universalists, held in Portland, Maine, Chapin stopped in Charlestown, Massachusetts to attend the funeral of the minister Thomas F. King, father of Thomas Starr King. Having heard of Chapin's eloquence, the church leaders invited him to speak that evening. Soon he received a call to fill the now-vacant pulpit. His acceptance was delayed for a year, while he searched for a replacement in Richmond. Before he accepted, he wrote the congregation a letter confessing that he could not find scriptural proof for the doctrine of universal salvation, although he believed it to be in the "spirit of Christ." Also, he rejected the "doctrine of the trinity, of vicarious sacrifice to appease the wrath of God, of total depravity, original sin, etc. etc." He made it clear that he was an independent thinker who served "God and humanity"and preached not a creed but "Liberal Christianity." In spite of these reservations, he was enthusiatically welcomed by the congregation. Hosea BallouHosea Ballou 2dThomas Whittemore, Otis A. Skinner, Sebastian Streeter, and Elbridge G. Brooks took part in his installation. He served the Charlestown church, 1840-45.

    In Charlestown Chapin began to espouse the temperance, abolition, and anti-capital punishment causes of Theodore ParkerHorace Mann, William Lloyd Garrison, Charles Spear, and others. He was mentor and friend to Starr King, who "enjoyed a rich conversation with Bro. Chapin on philosophy and religion." Out of the grief following the death of his first born child, Edward Channing Chapin (named for William Ellery Channing), he wrote the book The Crown of Thorns: A Token for the Sorrowing, 1847.

    Chapin alternated between a frenzy of productive activities—installations, ordinations, college commencements, speaking in favor of social reforms, sermons, publications, service as chaplain of the Massachusetts legislature and as a member of the State Board of Education—and exhausted depression. His generous contributions to charity, support of his father, and his purchases of rare books often outran his income. Partly in order to increase his income, in late 1845 he became the colleague of the aging Hosea Ballou at the Second Universalist Church in Boston. Here his advocacy of reforms, notably temperance, alienated some conservative Universalists, who, under Ballou, had not been used to such preaching. He moved on after only two years.

    In 1848 Chapin was installed at the Fourth Universalist Society in New York City, where he remained for 32 years, preaching broad church Christianity and becoming the most popular preacher in the city. In 1852, when his congregation bought a larger church on Broadway, over 2,000 people came to the first Sunday evening service and hundreds were turned away. In 1866 the Fourth Universalist Society moved to a new building at 5th Avenue and 45th Street, The Church of the Divine Paternity.

    Chapin's preaching was described as hypnotic. He was for a quarter-century the star of the Lyceum circuit, devoting half his time to traveling from Maine to Illinois to deliver his lectures. These addresses, on subjects such as "Orders of Nobility," "Modern Chivalry," "Social Forces," "Man and His Work," "Woman and Her Work," and "The Progress of Popular Liberty," were more intellectual and polished, if a little less emotional than his sermons. When Starr King was on a program with him, he always asked to speak before Chapin did. Chapin's fame was international. One of his most impassioned speeches was delivered to 3,000 people of different nationalities and languages at the 1850 Peace Congress at Frankfurt am Main. Even those who knew no English burst into applause, sensing the heartfelt eloquence.

    Although seldom controversial in his sermons, Chapin was adamantly opposed to slavery. Despite his abhorrence of war and loss of life, he supported the Union side during the Civil War, which caused dissension in his church. Merchants in the congregation who had done business with Southern slave-holders objected to his public stance. In response to one attack, he told the members of the congregation that "While you have absolute control of your temple, you have no authority over my conscience."

    Chapin appealed to a broad audience which included people from many faiths. He was not interested in theological differences, but in commonalities and in the spiritual aspects of religion. He rejected a literal reading of the Bible. It was a book, he said, "where each his dogma seeks, and each his dogma finds." He commended the moral principles set forth by Jesus Christ as the best path to salvation. He opposed his church adopting the sectarian Winchester Profession of Faith. Like the Restorationists, he believed that punishment of a limited duration might be required in the afterlife. Some complained that there was nothing especially Universalist in his sermons. He nevertheless rejected eternal damnation, believing that each person would eventually be saved by a loving God.

    Chapin was enthralled by the scientific discoveries of his day. He could see no conflict between religion and science. "The more we learn of nature," he said, "the more clearly is revealed to us this fact—that we know less than we thought we did . . . as science, as nature, opens upon us, we find mystery after mystery, and the demand upon the human soul is for faith, faith in high, yea, in spiritual realities." "Faith is not the surrendering of our minds to that which is irrational and inconsistent," however. "In that which conflicts with our reason we cannot have faith." He thought that the faith we must have is "in realities that are not of time or sense."

    Chapin preached continually on the obligation to care for all people, stressing their innate worth. In 1869 his congregation raised funds to establish, in his honor, the Chapin Home for the Aged and Infirm in New York City, open to anyone over 65. His wife was its first and long-time president. Bringing comfort and cheer to its residents was a favorite pastime for Chapin.

    In his book Humanity in the City, 1854, Chapin observed, "There sits the beggar, sick and pinched with cold; and there goes a man of no better flesh and blood, and no more authentic charter of soul, wrapped in comfort, and actually bloated with luxury." This teaches us, he reflected, "our duty and our responsibility in lessening social inequality and need." Large cities heighten both good and evil, he wrote in Moral Aspects of City Life, 1853: "The close contact that excites the worst passions of humanity also elicits its sympathies—and noble charities are born of all this misery and guilt." He believed his major role in life was to help alleviate this misery. "The preacher, especially in the city," he said, "must be a true reformer, definite, emphatic, bold." Although he criticized institutions, denounced manifest evils, and worked endlessly for social causes, he did not denounce individuals, believing moral persuasion more effective in changing behaviors and lives.

    Chapin's library of nearly 10,000 volumes included poetry, plays, folk-lore, legends, ballads, biographies, history, philosophy, progressive social thought, essays, orations, and practical Christianity, but little theology or Biblical criticism. He rarely used quotations or allusions in his talks. Instead, he used his reading to understand the great issues of life and faith.

    At ease behind a podium, Chapin was shy and uncomfortable in social settings. He preferred the company of family and close friends (such as P. T. Barnum), where he was relaxed, witty, and jovial. He rarely visited parishioners, except the sick or grieving. He disliked small talk, and quickly disappeared after services and lectures to avoid meeting strangers and autograph seekers. Fortunately, his wife Hannah was even-tempered, cheerful, sociable, and a skilled manager of her husband's business affairs.

    In 1856 Chapin was given a Doctor of Divinity degree by Harvard College. He received an LL.D. from Tufts College in 1878. He was a trustee of Bellevue Medical College and Hospital and a member of the State Historical Society, the beneficent society called Order of Odd Fellows, and the prestigious Century Club, composed of "authors, artists, and amateurs of letters and the fine arts."

    Chapin preached his last sermon on Palm Sunday, 1880. His health had deteriorated for six years from progressive muscular atrophy, but he refused an assistant and resisted retirement until forced by debilitation. After a brief trip to Europe and a summer relaxing at the family cottage in Pigeon Cove, Cape Ann, Massachusetts, he steadily grew worse and died a few days before his 66th birthday.

    The funeral service was conducted by James M. Pullman of the Church of Our Saviour (Sixth Universalist Society in New York City). The sermon was preached by his good friend, the Congregationalist minister Henry Ward Beecher, who said later: "The audience at Chapin's funeral was remarkable. It came the nearest being a representation of the Church Universal I ever saw . . . Not another minister in New York could draw such a diversity of people to his burial." Other participants included Henry Whitney Bellows of the Church of All Souls, President Elmer H. Capen of Tufts College, Robert Collyer of the Unitarian Church of the Messiah, and Thomas Armitage of the 5th Avenue Baptist Church. Chapin was buried in Greenwood Cemetery. Seven months later Hannah died and was laid beside him. They were survived by three children.

    Among Chapin's many books and tracts are Duties of Young Men (1840), The Positions and Duties of Liberal Christians (1842), The Philosophy of Reform (1843), Three Discourses on Capital Punishment (1843), The Relation of the Individual to the Republic (1844), Hymns of Christian Devotion (1846, with John G. Adams), True Patriotism (1847), The Fountain: A Temperance Gift (1847), Duties of Young Women (1848), Discourses on the Lord's Prayer (1850), Christianity, the Perfection of True Manliness (1854), The American Idea and What Grows Out of It (1854), A Discourse on Shameful Life (1859), A Discourse on the Evils of Gaming (1859), Living Words (1860), Providence and Life (1869), Lessons of Faith and Life (1877), The Church of the Living Word (1878), and The Church of the Living God (1881).

    The only full-length biography of Chapin is Sumner Ellis, Life of Edwin H. Chapin (1882). There are biographical sketches in David Robinson, The Unitarians and the Universalists(1985) and Mark Harris, Historical Dictionary of Unitarian Universalism (2004). See also Russell Miller, The Larger Hope, vol. 1 (1979). Obituaries include The Sun (New York City, December 28, 1880), and the Universalist Register (1882). 

    Article by June Edwards - posted May 24, 2006

    All material copyright Unitarian Universalist History & Heritage Society (UUHHS) 1999-2016

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  • Edwin Chapin



    Edwin Chapin

    Edwin Hubbell Chapin (29 décembre 1814 - 26 décembre 1880), ministre universaliste, auteur,Edwin Chapin conférencier, et réformateur social, a été l'un des orateurs les plus populaires en Amérique de 1840 jusqu'à sa mort. Il a été vénéré pour sa parole éloquente et ses plaidoyers passionnés pour la tolérance et la justice.


    Edwin est né à Union Village, New York, de Beulah Hubbell et Alpheus Chapin. Les Hubbells et des Chapins avaient émigré d'Angleterre au milieu des années 1600 et se sont installés dans le Massachusetts et le Connecticut. Parmi leurs descendants il y a des médecins, des soldats, des politiciens et des membres du clergé. Un calviniste non puritain, le père de Edwin jouait du violon, était un grand causeur, et gagnait sa vie comme portraitiste itinérant. Sa mère était une femme cultivée de Bennington, dans le Vermont. Parce que la famille déménageait souvent, la scolarisation était intermittente pour Edwin et ses deux jeunes sœurs, Ellen et Martha. Leurs parents, cependant, instillaient en eux un amour pour les livres. Quand Edwin avait 11 ans, la famille s'est installée pendant un certain temps dans le West End de Boston. Au lieu d'aller à l'école, il travaillait comme garçon de courses et écrivait des poèmes pour amuser ses amis. A 13 ans, il a rejoint un club de quartier de théâtre, où il récitait la poésie, chantait des chansons et jouait des rôles comiques avec délectation.


    Ses parents pieux, craignant qu'Edwin choisisse une carrière d'acteur, l'ont inscrit au séminaire Bennington à Bennington, Vermont, une académie de garçons notée pour la discipline académique. Au cours de ses quatre ans, sous la direction du directeur doué, James Ballard, Edwin s'est épanoui en un orateur et poète d'inspiration spirituelle. Bien qu'il pouvait déplacer un public de citadins et d'autres étudiants du rire aux larmes, personne ne prédisait qu'il deviendrait un ministre. Après avoir obtenu son diplôme, il a travaillé comme commis au bureau de poste de Bennington. Comme son employeur et propriétaire était un avocat, il a commencé à penser qu'il pourrait choisir la loi pour faire carrière.


    Chapin servit huit mois dans deux cabinets d'avocats à Troy, à New York. Tandis que là, il jouissait d'un bref passage comme orateur politique pour le candidat à la présidentielle Martin Van Buren, il détestait la corvée légale de tous les jours. Dans le même temps, il a été pris dans un renouveau religieux. Un ministre calviniste, pensant ses idées malsaines, a repoussé sa demande provisoire d'obtenir des conseils pour prendre le ministère.


    Déprimé et découragé, Chapin est retourné dans sa famille, qui était alors à Bridgewater, dans le centre de New York. De là, il accompagna son père à proximité d'Utica. Ils logeaient près du bureau du Evangelical Magazine and Gospel Advocate, un magazine universaliste. Errant dans son magasin un jour, il a été intrigué par les idées dans les livres sur la présentation d'un Dieu d'amour plutôt que de peur, si différente de la divinité de son éducation calviniste. Après avoir commencé à travailler dans un cabinet d'avocats dans la rue, il a continué à fréquenter le magasin. Il a rencontré et parlé avec le rédacteur en chef du magazine, Aaron Grosh, et avec divers membres du clergé universalistes, y compris Dolphus Skinner. Il a écrit des poèmes, des hymnes et des éditoriaux pour le Magazine and Advocate  et fut bientôt engagé par le journal. Il a été rédacteur en chef adjoint, de 1837 à 38. Converti par son exposition à la foi universaliste, et avec l'encouragement de Grosh, il relança son désir d'être un ministre. En 1838, il prononçait son premier sermon à Litchfield, New York.


    Bien qu'il ait eu aucune éducation collégiale ou formation théologique, et ait connu seulement qu'un an l'Universalisme, en 1838 Chapin a été appelé à devenir pasteur de la Independent Christian Church, à Richmond, en Virginie, composée d'universalistes et d'unitariens. Les auditeurs affluaient pour entendre les sermons et les conférences du jeune homme à la voix puissante et à la personnalité magnétique. Son traitéUniversalisme: What It Is Not, and What It Is ?, de 1838, est devenu très populaire. L'Universalisme, écrivait-il, n'est pas l'athéisme, le scepticisme ou le déisme. Au lieu de cela, "il enseigne que toute l'humanité sera finalement sauvée du péché et de sa misère conséquente." Les universalistes ne "soutiennent pas la peine, - contre la punition à venir; mais contre la durée infinie du péché et de la misère." La même année, Chapin a été ordonné par la New York Central Association de New York et épousa Hannah Newland d'Utica, qu'il avait rencontré à la librairie du Magazine and Advocate. Elle a été sa compagne dévouée pendant 42 ans.


    En 1839, sur le chemin de la convention générale des universalistes tenue à Portland, dans le Maine, Chapin s'arrêta à Charlestown, dans le Massachusetts pour assister aux funérailles du ministre Thomas F. King, père de Thomas Starr king. Ayant entendu parler de l'éloquence de Chapin, les dirigeants de l'église l' ont invité à prendre la parole ce soir. Bientôt, il reçut une demande pour prendre la chaire maintenant vacante. Son acceptation a été retardée d'un an, alors qu'il cherchait un remplaçant à Richmond. Avant qu'il accepte, il a écrit à la congrégation une lettre avouant qu'il ne pouvait pas trouver la preuve scripturaire de la doctrine du salut universel, bien qu'il croyait qu'elle est dans l' "esprit du Christ." En outre, il rejetait la "doctrine de la trinité, du sacrifice du fait d'autrui pour apaiser la colère de Dieu, de la dépravation totale, le péché originel, etc. , etc." Il a précisé qu'il était un penseur indépendant qui sert "Dieu et l'humanité" et ne prêchait pas une croyance, mais "le christianisme libéral." En dépit de ces réserves, il a été accueilli avec enthousiasme par la congrégation. Hosea BallouHosea Ballou 2dThomas Whittemore , Otis A. Skinner, Sebastian Streeter et Elbridge G. Brooks prirent part à son installation. Il a servi l'église de Charlestown, de 1840 à 1845.


    A Charlestown Chapin a commencé à adopter la tempérance, l'abolition, et la cause de ceux qui étaient contre la peine capitale défendue par Theodore ParkerHorace Mann, William Lloyd Garrison, Charles Spear, et d' autres. Il était un mentor et un ami de Starr King, qui "eu une conversation riche en Bro. Chapin sur la philosophie et la religion." Quand la douleur après la mort de son premier enfant né, Edward Channing Chapin (du nom de William Ellery Channing ) cessa, il a écrit le livre The Crown of Thorns: A Token for the Sorrowing en 1847.

    Chapin alternait entre une frénésie d'activités, d'installations, d'ordinations, de commencer pour des collèges, parlant en faveur des réformes sociales, des sermons, des publications, du service comme aumônier de la législature du Massachusetts et en tant que membre du State Board of Education et commençait par être épuisé. Ses généreuses contributions à la charité, le soutien de son père, et ses achats de livres rares allaient souvent plus vite que ses revenus. En partie pour augmenter ses revenus, à la fin de 1845, il est devenu le collègue du vieillissement Hosea Ballou de la seconde église universitaire à Boston. A cet endroit son plaidoyer en faveur des réformes, notamment la tempérance, faisait quitter certains universalistes conservateurs, qui, sous Ballou, n'avait pas été utilisé à une telle prédication. Il a été accepté après seulement deux ans.


    En 1848, Chapin a été installé à la quatrième société universaliste à New York, où il est resté pendant 32 ans, prêchant à une grande église le christianisme et est devenu le prédicateur le plus populaire de la ville. En 1852, lorsque sa congrégation a acheté une église encore plus grande sur Broadway, plus de 2000 personnes sont venues au premier service du dimanche soir et des centaines ont été refoulées. En 1866, la la quatrième société universaliste a déménagé dans un nouveau bâtiment à la 5ème Avenue et 45th Street, L'église de la Divine Paternité.


    La prédication de Chapin a été décrite comme hypnotique. Il a été pendant un quart de siècle l'étoile du circuit Lyceum, consacrant la moitié de son temps à voyager du Maine à l'Illinois pour livrer ses conférences. Ces messages, sur des sujets tels que "Les Ordres de Noblesse" ; La chevalerie moderne" ; Les forces sociales" ; "L'homme et son travail" ; "La femme et son travail" et "Le Progrès de la liberté populaire" étaient plus intellectuels et polis, aussi un peu moins émotifs que ses sermons. Lorsque Starr King était avec lui sur un programme, il demandait toujours à parler avant que Chapin le fit. La renommée de Chapin était internationale. L'un de ses discours les plus passionnés a été livré à 3.000 personnes de différentes nationalités et de langues au Congrès de la Paix de 1850 à Francfort-sur-le-Main. Même ceux qui ne connaissaient pas l'anglais éclataient en applaudissements, ressentant l'éloquence sincère.


    Bien que rarement controversé dans ses sermons, Chapin était catégoriquement opposé à l'esclavage. Malgré son horreur de la guerre et la perte de la vie, il soutenait le côté de l'Union pendant la guerre civile, qui a provoqué des dissensions dans son église. Les marchands de la congrégation qui avaient fait des affaires avec les détenteurs d'esclaves du Sud s'opposèrent à sa position publique. En réponse à une attaque, il a dit aux membres de la congrégation que "Même si vous avez le contrôle absolu de votre temple, vous n'avez aucune autorité sur ma conscience."


    Chapin a fait appel à un large public qui comprenait des gens de nombreuses religions. Il n'était pas intéressé par les différences théologiques, mais dans les points communs et les aspects spirituels de la religion. Il rejetait une lecture littérale de la Bible. Elle est un livre, disait-il, "où chacun cherche son dogme cherche, et chacun trouve son dogme." Il félicitait les principes moraux énoncés par Jésus-Christ comme le meilleur chemin vers le salut. Il opposa son église à l'adoption à la sectaire Winchester Profession de foi. Comme les Restaurationistes, il croyait que la peine d'une durée limitée pouvait être nécessaire dans l'au-delà. Certains se sont plaints qu'il n'y avait rien en particulier d'universaliste dans ses sermons. Néanmoins, il rejetait la damnation éternelle, croyant que chaque personne serait finalement sauvée par un Dieu aimant.


    Chapin était fasciné par les découvertes scientifiques de son époque. Il ne voyait pas de conflit entre la religion et la science. "Plus nous apprenons de la nature", dit-il, "le plus clairement elle nous révèle ce fait - que nous savons moins que nous le pensions... que la science, comme la nature, s'ouvrent sur nous, et nous trouvons mystère après mystère, et la demande sur l'âme humaine est pour la foi, la foi, oui, dans les réalités spirituelles supérieures." "La foi est pas l'abandon de nos esprits à ce qui est irrationnel et incohérent", cependant. "Dans ce qui est en contradiction avec notre raison nous ne pouvons pas avoir la foi." Il pensait que la foi nous devons avoir est "dans les réalités qui ne sont pas du temps ou du sens."


    Chapin prêchait sans cesse sur l'obligation de prendre soin de toutes les personnes, en insistant sur leur valeur innée. En 1869, sa congrégation a recueilli des fonds pour établir, en son honneur, la maison Chapin pour les personnes âgées et infirmes à New York City, ouverte à toute personne de plus de 65 ans. Sa femme était sa première présidente et de longue date. D'apporter le confort et la joie de ses habitants était un passe-temps favori pour Chapin.


    Dans son livre l' Humanité dans la ville, 1854, Chapin observe, "Il est assis le mendiant, le malade et le pincé par le froid, et il y va un homme sans une meilleure chair et sang, et la charte la plus authentique de l'âme, enveloppé dans le confort, et effectivement gonflé par le luxe." Cela nous enseigne, il réfléchit, "notre devoir et notre responsabilité dans la réduction de l'inégalité sociale et le besoin." Les grandes villes augmentent le bien et le mal, il écrit dans les Moral Aspects of City Life de 1853: "Le contact étroit qui excite les pires passions de l'humanité suscite aussi ses sympathies et nobles organismes de bienfaisance qui sont nés de toute cette misère et culpabilité." Il croyait que son rôle majeur dans la vie était d'aider à soulager cette misère. "Le prédicateur, en particulier dans la ville", a t-il dit, "doit être un vrai réformateur, précis, emphatique, audacieux." Bien qu'il ait critiqué les institutions, il a dénoncé les difficultés manifestes, et a travaillé sans cesse pour des causes sociales, il n'a pas dénoncé les individus, croyant la persuasion morale plus efficace pour changer les comportements et la vie.


    La bibliothèque de Chapin avait de près de 10.000 volumes incluant des poésies, des pièces de théâtre, folklore, légendes, des ballades, des biographies, l'histoire, la philosophie, la pensée sociale progressiste, des essais, des oraisons, et le christianisme pratique, mais peu de théologie ou de critique biblique. Il a rarement utilisé des citations ou allusions à ses entretiens. Au lieu de cela, il a utilisé sa lecture pour comprendre les grandes questions de la vie et de la foi.


    A l'aise derrière un podium, Chapin était timide et mal à l'aise dans les milieux sociaux. Il préférait la compagnie de la famille et les amis proches (tels que PT Barnum), où il était détendu, plein d'esprit et jovial. Il a rarement visité des paroissiens, à l'exception des malades ou ceux en deuil. Il détestait le petit entretien, et rapidement disparaissait après les services et les conférences pour éviter de rencontrer des étrangers et les demandeurs d'autographes. Heureusement, sa femme Hannah était d'humeur, gaie, sociable, et une habile gestionnaire des affaires de son mari.


    En 1856, Chapin a reçu un doctorat en théologie par Harvard College. Il a reçu un LL.D. de Tufts College en 1878. Il a été administrateur de Bellevue Medical College et l'hôpital et un membre de la , la société bienfaisant appelé Ordre des Odd Fellows, et le prestigieux Club de siècle, composé de "auteurs, des artistes et des amateurs de des lettres et des beaux-arts ".

    Chapin a prêché son dernier sermon le dimanche des Rameaux de 1880. Sa santé s'était détériorée depuis six ans à partir de l'atrophie musculaire progressive, mais il refusait un assistant et résistait à la retraite jusqu'à ce que qu'il y soit forcé par affaiblissement. Après un bref voyage en Europe et un été de détente au chalet familial à Pigeon Cove, Cape Ann, dans le Massachusetts, progressivement et régulièrement i allait de moins en moins bien et mourut quelques jours avant son 66e anniversaire.


    Le service funèbre a été mené par James M. Pullman de l'église de Notre Sauveur (sixième société universaliste à New York). Le sermon a été prêché par son bon ami, le ministre congrégationaliste Henry Ward Beecher, qui a dit plus tard:. "Le public à l'enterrement de Chapin était remarquable Il est venu le plus près étant une représentation de l'église universelle que j'ai jamais vue.... aucun autre ministre à New York ne pourrait tirer une telle diversité de personnes à son enterrement." Parmi les autres participants Henry Whitney Bellows de l'Eglise de toutes les âmes, le président Elmer H. Capen de Tufts College, Robert Collyer de l'Église Unitarienne du Messie, et Thomas Armitage de l'église baptiste de la 5ème avenue. Chapin a été enterré dans le cimetière de Greenwood. Sept mois plus tard Hannah est morte et a été posée à côté de lui. Trois enfants leur ont survécu.

    *Parmi les nombreux livres et tracts Chapin il y a devoirs des jeunes hommes (1840), Les positions et les devoirs des chrétiens libéraux (1842), La philosophie de la réforme (1843), Trois discours sur la peine capitale (1843), La relation de l'individu à la République (1844),  Hymns of Devotion Christian (1846, avec John G. Adams), le vrai patriotisme (1847), la Fontaine: Un cadeau Temperance (1847), Devoirs des jeunes femmes (1848), Discours sur la prière du Seigneur (1850 ), LChristianisme, la Perfection de True virilité (1854), L'idée américaine et ce qui sort d'elle (1854), Discours sur la vie Shameful (1859), discours sur les maux de jeu (1859), Paroles vivantes (1860 ), Providence et la vie (1869), leçons de la foi et de la vie (1877), l'Église de la Parole vivante (1878), et l'Église du Dieu vivant (1881).

    La seule biographie de pleine longueur de Chapin est de Sumner Ellis, Vie de Edwin H. Chapin (1882). Il y a des notes biographiques de David Robinson, Les unitariens et les universalistes (1985) et Mark Harris, Dictionnaire historique de l'Universalisme Unitaire (2004). Voir aussi Russell Miller, The Hope Larger , vol. 1 (1979). Nécrologie comprennent The Sun (New York City, le 28 décembre, 1880), et le Universalist Register (1882). 

    Article par Juin Edwards - publié le 24 mai 2006

    the Dictionary of Unitarian and Universalist Biography, an on-line resource of the Unitarian Universalist History & Heritage Society. http://uudb.org



     Traduit de l'anglais au français par  DidierLe Roux 

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  • Orestes Brownson  


    Orestes Brownson

    Young Orestes BrownsonOrestes Augustus Brownson (Sept. 16, 1803-April 17, 1876) as a maverick Universalist and Unitarian minister, then an independently-minded journalist, essayist, and critic, was a wide-ranging commentator on politics, religion, society, and literature with connections to the Transcendentalist movement. Disillusioned with liberal religion and radical politics, in 1844 he converted to Roman Catholicism and became a Catholic intellectual, a constitutional conservative, and a fierce critic of Protestantism.

    Orestes was born in the frontier village of Stockbridge, Vermont. He and his twin sister were the youngest children of Sylvester Brownson and his wife Relief Metcalf. In 1805 Sylvester died, leaving a destitute 28-year-old widow with five children. Orestes lived with his mother until he was six, old enough to remember her Universalist teaching about the "gift of a Saviour's love to sinners." He was then sent to live with an older couple in Royalton, Vermont. They were Congregationalists but did not attend church because they disapproved of the evangelical preaching in their local church. They instructed Orestes in the rudiments of the Reformed faith and encouraged him to explore the religious options Royalton had to offer. He did not unite with any church but had a rich spiritual life centered on private reading of the Bible.

    When Orestes was 14, his family was reunited and moved to Ballston, New York, near Saratoga. Orestes was apprenticed to James Comstock, the owner, editor and printer of the Independent American newspaper, in the fashionable resort of Ballston Spa. Accustomed to the relative equality of a Vermont farming village, Orestes was shocked by the extravagance of the resort's guests and the servility of the slaves, servants, and staff who catered to them. "Wealth, more frequently the veriest shadow of wealth, no matter how got or how used, is the real god, the omnipotent Jove, of modern idolatry," he wrote bitterly. Brownson's work on the newspaper was the beginning of his political education. From Comstock, he absorbed the idea that democracy was threatened by money and privilege and that "nonproducers" such as lawyers, bankers, and the clergy were parasites living off the labor of the working class. These principles remained the basis of his politics throughout the 1820s and 1830s.

    At the urging of his aunt, Asenath Delano, a leader of the small Universalist society in Ballston, Brownson read some basic Universalist literature. He was unimpressed by Elhanan Winchester, Charles Chauncy, and Joseph Huntington, and disturbed by Hosea Ballou's Treatise on Atonement. Ballou's ridicule of orthodox belief, together with the worldly and irreligious atmosphere of Ballston Spa, caused Brownson to wonder if there was any truth to religion at all. In an 1834 letter, he wrote that he "was soon a Deist, and before I was seventeen an Atheist." When he was 19, however, he made a desperate attempt to regain his faith by joining the Presbyterian church. The experience was an unhappy one, and he left the church after nine months.

    By this time Brownson's apprenticeship had ended. He studied for a few months at Ballston Academy, then became a schoolteacher in nearby Stillwater and in Camillus, in western New York. In 1824 he took a teaching position in Springwells, Michigan, near Detroit. Within a few months, he contracted malaria, and spent most of his time in Michigan ill or convalescing. In less than a year he was back in Camillus. His brief stay in Michigan may nevertheless have changed the course of his life. Detroit at that time was a largely French-speaking, Catholic community. At a time when most Americans thought of Catholicism as, at best, an obsolete religion superseded by a more advanced form of Christianity, Brownson was one of the few American Protestants to have experienced the Catholic church as a living and benign presence.

    During his time in Springwells and Camillus, Brownson continued to consider the arguments for and against universal salvation. In 1825 he declared himself a Universalist. He consulted Dolphus Skinner, the Universalist minister in Saratoga Springs, New York, about entering the ministry. Skinner recommended that he study with his own mentor, Samuel Loveland. Brownson was soon after accepted into fellowship as a Universalist evangelist. During 1825-26 he prepared for the ministry under Loveland's guidance. He was ordained in 1826.

    Brownson spent the three and one-half years of his Universalist ministry at a succession of small churches in New York state. After his ordination, he obtained a temporary position supplying pulpits in Fort Ann and Whitehall, near the Vermont border. This was followed by a series of settlements in central New York: Litchfield, 1826-27; Ithaca and Genoa, 1827-28; and Auburn, 1829. In 1827 Brownson married Sally Healy, a daughter of the family with which he had boarded while teaching in Camillus. The couple eventually had eight children.

    Shortly after arriving in New York, Brownson was caught up in a dispute about the advisability of organizing a New York State Convention of Universalists. He joined a group of ministers, led by Linus Smith Everett, who opposed the convention out of concern about its ill-defined and, in their opinion, arbitrary disciplinary powers. This drove a wedge between Brownson and Dolphus Skinner, who was one of the convention's strongest supporters.

    When Everett moved to Massachusetts in late 1828, he arranged for Brownson to succeed him as minister at Auburn and as editor of a Universalist newspaper, theGospel Advocate. An inexperienced editor, Brownson soon became embroiled in a dispute with Theophilus Fisk, a former owner of the Gospel Advocate. In the course of the argument, Fisk charged that Brownson had renounced Christianity and become "a secret agent of infidelity."

    Though Brownson's theology was less orthodox than Fisk's, it was well within the range of opinions held by Universalists of his time. Many Universalists, however, were prepared to believe Fisk's allegations - particularly after Brownson defended Abner Kneeland, then being dismissed from his church on the ground of infidelity, and wrote admiringly of the notorious freethinker Frances Wright. Even those who approved of Brownson's theology criticized the Gospel Advocatefor "splitting straws" with other Universalists instead of spreading the message of universal salvation. At a time when Universalists were worried by the rise of a confident and united evangelical party in American politics, they were particularly sensitive to anything that might bring the denomination into disrepute.

    In October, 1829, Brownson returned from a six-week trip to New England to find that, in his absence, Dolphus Skinner had bought the Gospel Advocate. He merged it with his own Utica Magazine and eliminated Brownson's editorial position. Unable to stay on as assistant editor or to find work on other Universalist publications, Brownson joined the staff of the Free Enquirer, the avowedly anti-religious paper co-edited by Frances Wright. This confirmed the mistaken idea that his enemies already had about him: that he was an "infidel," and possibly mentally unbalanced as well. Brownson's separation from the Universalist denomination was made formal in September 1830, when the Universalist General Convention voted "that there is full proof that said Kneeland and Brownson have renounced their faith in the Christian Religion, which renunciation is a dissolution of fellowship with this body."

    As the years went by, Brownson found it convenient to accept "infidelity" as the explanation for his departure from Universalism. As a Unitarian minister in the 1830s, he wore the "infidel" label with a certain degree of pride, using it to establish himself as an authority on the arguments most likely to appeal to unbelievers. His 1840 novel Charles Elwood, or the Infidel Converted was understood to be a thinly disguised history of his own case. After he converted to Catholicism, the story of his past infidelity fit in with the narrative of his progress toward Catholicism, and supported his case for the inadequacy and incoherence of Protestantism.

    After his departure from the Universalists, Brownson renounced sectarian religion in favor of social reform, declaring himself to be a "philanthropist" rather than a "religionist." For a few months in 1830 he edited the Genesee Republican, a newspaper of the Workingmen's party in New York State, but he quickly decided that this party lacked the broad support necessary to spearhead an effective reform movement.

    Just as he became disillusioned with Workingmen politics, Brownson experienced a spiritual conversion that led him to declare himself a Unitarian. Behind this re-conversion lay his belief that he detected a divine voice within his soul, an experience that reaffirmed for him the existence of a paternal God. By early 1831, Brownson had resumed preaching on an independent basis, affirming his affinity for Unitarians, who taught that "God is our Father, that all men are brethren, and that we should cultivate mutual good will." In making this turn towards Unitarianism, Brownson had been influenced by William Ellery Channing, especially his 1828 sermon, "Likeness to God."

    Brownson established a newspaper called the Philanthropist, probably the only Unitarian periodical in New York State at the time. Although he managed to keep it afloat for about two years, he was forced to fold the insolvent paper in 1832. Financial necessity and growing ambitions led Brownson to seek a regular pulpit, with a salary to support himself, his wife, and two young sons. He accepted a call to Walpole, New Hampshire, a move that put him within the orbit of Boston, the center of American Unitarianism. He attended gatherings of the American Unitarian Association and began publishing essays in Boston Unitarian periodicals, including the Christian Register, the Unitarian, and the Christian Examiner.

    In 1834 Brownson began serving the church in Canton, Massachusetts, fifteen miles from Boston. From that post, he began to advocate for fundamental social reform. In an 1834 Fourth of July address, for instance, Brownson expressed concern that economic inequality was growing, and noted that the nation was failing to live up to the principle of equality embedded in the Declaration of Independence. His social radicalism alienated some of his parishioners. When his contract was renewed in 1836, ten church members voted against his retention.

    In the summer of 1836, Brownson seized upon an opportunity suggested by George Ripley, to become a minister-at-large for the poor and working classes of Boston (a position previously filled by Joseph Tuckerman). Moving his family to the suburb of Chelsea, Brownson launched the Society for Christian Union and Progress, which he hoped would allow him to unite Christianity with social reform. In 1836 he published a short book, New Views of Christianity, Society, and the Church, in which he diagnosed the ills of contemporary Christianity and proposed a cure based upon the theological principle of atonement. He reinterpreted atonement by envisioning Jesus mediating between the spiritual and the material; once humanity understood the unity of the spiritual and the material, he believed, "Man [will] stand erect before God as a child before its father," and therefore "Man will reverence man." Brownson achieved rapid success in attracting listeners—hundreds attended his weekly preaching.

    The Panic of 1837 inspired Brownson to sharpen his criticisms of the economic status quo. In a fervid sermon entitled "Babylon is Falling," he predicted the end of the commercial system of banks and paper money, which he believed promoted "artificial inequality." William Ellery Channing and other socially conservative Unitarians were less than pleased with Brownson's radical pronouncements. Brownson, however, was energized by his time in Boston. In 1838 he launched theBoston Quarterly Review, in which he hoped to reach a larger audience.

    The next several years were tumultuous for Brownson. In 1836, with a number of current and former Unitarian ministers, including his friend Ripley, Ralph Waldo EmersonFrederic Hedge, and Theodore Parker, he had attended the first meeting of what would become known as the Transcendentalist Club. Brownson expressed support for the basic principle of Transcendentalism: that every human had the potential to gain direct, intuitive access to spiritual and moral truth. Though he harshly criticized the radical individualism expressed by Emerson in his 1838 address to the Harvard Divinity School graduates and by Parker in his 1841 sermon "The Transient and Permanent in Christianity," Brownson nevertheless aligned himself with the Transcendentalists during the late 1830s and early 1840s.

    Brownson harnessed his evolving religious beliefs to his desire for radical social and economic change. He called first for a new church and then, more radically, for "no church," by which he meant the replacement of the morally hollow activities of praying and psalm-singing with strenuous effort to create an actual Christian community. He asserted that social reform is the true religion of Jesus: "No man can enter the kingdom of God, who does not labor with all zeal and diligence to establish the kingdom of God on the earth; who does not labor to bring down the high, and bring up the low; to break the fetters of the bound and set the captive free." In his incendiary 1840 essay "The Laboring Classes," he predicted possible class warfare—"now commences the new struggle between the operative and his employer, between wealth and labor"—and argued for a radical solution to the inequality generated by the wage system: the abolition of hereditary property and the creation of a fund to provide educational and occupational opportunities for all young men and women as they reached adulthood. The essay was greeted with intense hostility, even by his own Democratic party.

    Brownson was disappointed by the response to his plan and devastated by the Whig victory in the presidential election of 1840. He believed that voters had been duped by the packaging of William Henry Harrison as the "man of the people" when the Whigs' policies actually supported the economic interests of the wealthy and undermined constitutional limitations on government power. Brownson was one of the few people at the time who understood the implications of the commodification of public opinion and the threat it posed to democratic government. Of what use was theoretical political equality if the wealthy could use their wealth to convince the working classes to vote against their own best interests? "Man, against man and money," he recognized, was "not an equal match."

    As Brownson became disillusioned with democratic politics and secular reform in general, he experienced another resurgence of faith that led him to return to preaching in 1842. Later that year, he published an open letter to Channing entitled The Mediatorial Life of Jesus. He believed that Pierre Leroux's concept of the collective life of humanity explained the transmission of human sinfulness from generation to generation. He saw in this a means of redemption. Jesus, who was both divine and human, performed the critical function of transmitting his divine life to humanity. All that humanity needed to do to be saved was to join in communion with the divine essence of Jesus.Older Orestes Brownson

    In early 1843 Brownson published an extraordinary series of articles in the Christian World, a new Unitarian periodical. After establishing a few key principles—that humans were sinful, that they needed to be redeemed, and that God had surely provided a means of redemption—Brownson began his intellectual march toward Rome. He explicitly repudiated traditional Protestant soteriology, denying that individuals could read the Bible profitably without guidance and arguing that faith was the result rather than the cause of being saved. What was needed, Brownson asserted, was a church that embodied Christ's "life" (in Leroux's sense) and that could provide both guidance and grace. TheChristian World cut Brownson off before he could draw conclusions about what church deserved allegiance, but his trajectory made it clear enough that he no longer represented a Unitarian perspective.

    For Brownson, it remained but to answer a historical question: which church was the true church? Ideally, the fragments of the church universal might unite, but barring that unlikely outcome, Brownson was beginning to see that his line of thought led him almost inexorably toward the Roman Catholic Church. In the July 1844 issue of Brownson's Quarterly Review (he had revived his journal earlier that year), he announced his final conclusion: "either the church in communion with the See of Rome is the one holy catholic apostolic church or the one holy apostolic church does not exist."

    After Brownson, along with his wife and children, converted to Catholicism, he became an aggressive Catholic apologist, whose anti-Protestant rhetoric alienated even some Catholics. By the late 1850s he had adopted a more conciliatory tone, emphasizing the continuity between Catholic and American values, and encouraging Catholic immigrants to take their rightful place as Americans. His autobiography, The Convert, 1857, was part of his effort to explain Catholicism to Protestant Americans. During the 1860s, his most liberal Catholic period, he argued that the Catholic church should incorporate insights from modern science and democracy.

    Although Brownson disapproved of slavery, before the Civil War he had opposed the abolitionist movement. Since he believed that labor for wages was tantamount to slavery, he did not think slavery justified placing the nation at risk. Once secession and war had actually come, he supported the Union and supported emancipation as a war measure. He became a Republican and ran for Congress, unsuccessfully, in 1862. After losing two sons in the war, in 1864 Brownson ended the twenty-year run of his Quarterly Review.

    After the war Brownson continued to write for other Catholic publications. He remained an active lecturer and a prolific writer until his death in 1876. Although he sometimes accepted oversight from his bishop, he never abandoned the spirit of intellectual freedom that he had developed as a Universalist and a Unitarian.

    The Archives of the University of Notre Dame hold the Orestes A. Brownson Papers. Letters written by Brownson exist in numerous libraries, including the Houghton Library at Harvard University. For early correspondence, see Daniel Barnes, "An Edition of the Early Letters of Orestes Brownson" (Univ. of Kentucky thesis, 1970). The best resource for locating Brownson's published writings is Patrick W. Carey, Orestes A. Brownson: A Bibliography, 1826-1876 ( 1997). Most of Brownson's published work is available in one of three editions: The Early Works of Orestes A. Brownson, 7 vols, edited by Patrick W. Carey (2000-2005), which collects Brownson's writings up to 1844; The Works of Orestes A. Brownson, 20 vols, edited by Henry F. Brownson (1882-1906), which contains Brownson's post-Catholic conversion publications; and Orestes Brownson: Works in Political Philosophy, 5 volumes (projected), edited by Greg Butler (2003- ).

    Brownson's autobiography, The Convert (1856), is an essential work, if used carefully and in the light of other sources. The best modern biography of Brownson is Patrick W. Carey,Orestes A. Brownson: American Religious Weathervane (2004). A number of older biographies, including Henry F. Brownson, Orestes A. Brown's Early Life (1898), Middle Life(1899), and Later Life (1900); Theodore Maynard, Orestes Brownson: Yankee, Radical, Catholic (1943); and Arthur M. Schlesinger, Jr., A Pilgrim's Progress: Orestes A. Brownson(1939) continue to be valuable resources. Brownson's earliest years are covered by Lynn Gordon Hughes, "The Making and Unmaking of an American Universalist: the Early Life of Orestes A. Brownson, 1803-1829" (Brown Univ. thesis, 2007). Part of this was published as "Orestes A. Brownson's This-Worldly Universalism," Journal of Unitarian Universalist History (2008). On Brownson's middle years, see David J. Voelker, "Orestes Brownson and the Search for Authority in Democratic America" (Univ. of North Carolina at Chapel Hill dissertation, 2003). Philip F. Gura takes Brownson's roles in the Unitarian and Transcendentalist movements seriously in American Transcendentalism: A History (2007). Ann C. Rose,Transcendentalism as a Social Movement, 1830-1850 (1981) and William R. Hutchison, The Transcendentalist Ministers: Church Reform in the New England Renaissance (1959) are also valuable studies on this count. 

    Article by Lynn Gordon Hughes and David Voelker - posted November 2, 2009


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    Orestes Brownson

    Orestes Augustus Brownson (16 septembre 1803 - 17 avril 1876) en tant qu'universaliste et ministre unitarien non conformiste, puis journaliste indépendant d'esprit, essayiste et critique, était un vaste commentateur sur la politique, la religion, la société et la littérature avec des liaisons avec le mouvement transcendantaliste. Désabusé avec la religion libérale et la politique radicale, en 1844, il se convertit au catholicisme et devient un intellectuel catholique, un conservateur constitutionnel et un critique féroce du protestantisme.


    Oreste est né dans le village frontalier de Stockbridge, dans le Vermont. Lui et sa sœur jumelle étaient les plus jeunes enfants de Sylvester Brownson et son épouse Relief Metcalf. En 1805, Sylvester est mort, laissant une veuve indigente de 28 ans avec cinq enfants. Oreste a vécu avec sa mère jusqu'à ce qu'il ait six ans, assez vieux pour se souvenir de son enseignement universaliste sur le "don d'amour d'un Sauveur aux pécheurs." Ensuite on l'envoya vivre avec un couple de personnes âgées à Royalton, dans le Vermont. Ils étaient congrégationalistes mais n'allaient pas à l'église parce qu'ils désapprouvaient la prédication évangélique de leur église locale. Ils ont enseigné à Oreste les rudiments de la foi réformée et l'ont encouragé à explorer les options religieuses que Royalton avait à offrir. Il ne s'est pas uni à une église, mais avait une vie spirituelle riche axée sur la lecture privée de la Bible.


    Lorsque Oreste avait 14 ans, sa famille a été réunie et a déménagé à Ballston, New York, près de Saratoga. Oreste était apprenti chez James Comstock, le propriétaire, éditeur et imprimeur du journal American Independent, dans la station balnéaire chic de Ballston Spa. Habitué à l'égalité relative d'un village agricole du Vermont, Oreste a été choqué par l'extravagance des invités de la station et la servilité des esclaves, des domestiques, et le personnel qui les satisfaisaient.  "La richesse, plus souvent l'ombre complète de la richesse, peu importe comment obtenue ou comment utilisée, est le vrai dieu, le Jove omnipotent, de l'idolâtrie moderne", écrivait-il amèrement. Le travail de Brownson sur le journal fut le début de son éducation politique. De Comstock, il a adopté l'idée que la démocratie est menacée par l'argent et le privilège et que les "non-producteurs" comme les avocats, les banquiers et le clergé sont des parasites vivant hors du travail de la classe ouvrière. Ces principes sont restés la base de sa politique tout au long des années 1820 et 1830.


    À la demande pressante de sa tante, Asnath Delano, un chef de file de la petite société universaliste à Ballston, Brownson lu une certaine littérature universaliste de base. Il a été impressionné par Elhanan Winchester, Charles Chauncy, et Joseph Huntington, et troublé par  Treatise on Expiation de Hosea Ballou. Le ridicule de Ballou sur la croyance orthodoxe, ainsi que l'atmosphère mondaine et irréligieuse de Ballston Spa, causa Brownson à se demander s'il y avait une vérité à la religion du tout. Dans une lettre de 1834, il écrit qu'il "allait bientôt être déiste, et qu'avant dix-sept athée." Quand il avait 19 ans, cependant, il a fait une tentative désespérée de retrouver sa foi en se joignant à l'église presbytérienne. L'expérience a été malheureuse, et il a quitté l'église après neuf mois.


    A cette époque, l'apprentissage de Brownson avait pris fin. Il a étudié pendant quelques mois à Ballston Academy, puis est devenu un instituteur dans les environs de Stillwater et Camillus, dans l'ouest de New York. En 1824, il a pris un poste d'enseignant au Springwells, Michigan, près de Detroit. En quelques mois, il a contracté le paludisme, et a passé la plupart de son temps dans le Michigan malade ou en convalescence. En moins d'un an, il était de retour à Camillus. Son bref séjour dans le Michigan peut néanmoins avoir changé le cours de sa vie. Detroit était à cette époque une communauté en grande partie de langue française, catholique. À une époque où la plupart des américains pensaient du catholicisme comme, au mieux, une religion désuète remplacée par une forme plus avancée du christianisme, Brownson était l'un des rares protestants américains qui ont connu l'Église Catholique comme une présence vivante et chaleureuse.


    Pendant son séjour à Springwells et Camillus, Brownson a continué d'examiner les arguments pour et contre le salut universel. En 1825, il se déclara universaliste. Il a consulté Dolphus Skinner, le ministre universaliste de Saratoga Springs, à New York, sur l'entré dans le ministère. Skinner lui recommandait qu'il étudie avec son propre mentor, Samuel Loveland. Brownson fut bientôt accepté dans la communion comme évangéliste universaliste. Au cours de 1825-1826, il s'est préparé pour le ministère sous la direction de Loveland. Il a été ordonné en 1826.


    Brownson a passé les trois ans et demi de son ministère universaliste à une succession de petites églises dans l'État de New York. Après son ordination, il a obtenu un poste temporaire fournissant des chaires à Fort Ann et Whitehall, près de la frontière du Vermont. Cela a été suivi par une série d'installations dans le centre de New York: Litchfield, 1826-27; Ithaca et Gênes, 1827-1828; et Auburn, 1829. En 1827 Brownson épousa Sally Healy, une fille de la famille avec laquelle il avait pris pension tout en enseignant à Camillus. Le couple a finalement eu huit enfants.


    Peu de temps après son arrivée à New York, Brownson a été pris dans un différend sur l'opportunité d'organiser une convention des universalistes dans l'État de New York. Il a rejoint un groupe de ministres, dirigé par Linus Smith Everett, qui était opposé à la convention par souci de son mal défini et, à leur avis, les pouvoirs disciplinaires arbitraires. Ceci a conduit un différent entre Brownson et Dolphus Skinner, qui était l'un des plus forts partisans de la convention.


    Lorsque Everett se déplaça dans le Massachusetts à la fin de 1828, il s'est organisé pour que Brownson lui succède en tant que ministre à Auburn et comme rédacteur en chef d'un journal universaliste, le Gospel AdvocateEn tant qu'éditeur inexpérimenté, Brownson s'est retrouvé bientôt impliqué dans une discussion avec Theophilus Fisk, un ancien propriétaire du Gospel Advocate. Au cours de l'argumentation, Fisk accusa Brownson d'avoir renoncé au christianisme et d'être devenu "un agent secret de l'infidélité."


    Bien que la théologie de Brownson était moins orthodoxe que celle de Fisk, il était bien dans la gamme d'opinions détenues par les universalistes de son temps. De nombreux universalistes, cependant, étaient prêts à croire les allégations de Fisk - en particulier après que Brownson défendit Abner Kneeland, après avoir été renvoyé de son église sur motif d'infidélité, et écrivit avec admiration sur la libre pensée et notoire de Frances Wright. Même ceux qui ont approuvé la théologie de Brownso critiquèrent le Gospel Advocate  pour "causes de séparation" avec d'autres universalistes au lieu de diffuser le message de salut universel. A une époque où les universalistes étaient préoccupés par la montée d'un parti évangélique confiant et uni dans la politique américaine, ils étaient particulièrement sensibles à tout ce qui pouvait porter à la dénomination le discrédit.


    En octobre 1829, Brownson de retour d'un voyage de six semaines en Nouvelle-Angleterre constata qu'en son absence, Dolphus Skinner avait acheté le Gospel Advocate. Il l'a fusionné avec son Utica Magazine  et a supprimé la position éditoriale de Brownson. Impossible de rester en tant qu'assistant rédacteur ou de trouver du travail sur d'autres publications universalistes, Brownson a rejoint le personnel du Free Enquirer, le journal ouvertement anti-religieux co-édité par Frances Wright. Cela confirme l'idée erronée que ses ennemis étaient déjà autour de lui: qu'il était un "infidèle", et peut-être mentalement déséquilibré ainsi. La séparation de Brownson de la dénomination universaliste a été faite officiellement en septembre 1830, lorsque la convention générale universaliste vota "qu'il y a plein de preuves que lesdits Kneeland et Brownson ont renoncé à leur foi dans la religion chrétienne, laquelle renonciation est une dissolution de la communion avec ce corps."


    Comme les années passaient, Brownson trouva commode d'accepter "l'infidélité", comme l'explication de son départ de l'Universalisme. En tant que ministre unitarien dans les années 1830, il portait l'étiquette "infidèle" avec un certain degré de fierté, de l'utiliser pour s'établir comme une autorité sur les arguments les plus susceptibles de faire appel à des incroyants. Son roman 1840 Charles Elwood, ou l'Infidèle Converti a été compris comme une histoire à peine déguisée de son propre cas. Après s'être converti au catholicisme, l'histoire de son infidélité passée rentre dans le récit de sa progression vers le catholicisme, et soutient sa cause pour l'insuffisance et l'incohérence du protestantisme.


    Après son départ des universalistes, Brownson renonça à la religion sectaire en faveur de la réforme sociale, se déclarant être un "philanthrope" plutôt qu'un "religieux." En quelques mois, en 1830, il édita le Genesee Republican , un journal du parti des Travailleurs dans l'État de New York, mais il a rapidement décidé que ce parti manquait le large soutien nécessaire pour mener un mouvement de réforme efficace.


    Tout comme il est devenu désillusionné avec la politique Workingmen, Brownson a connu une conversion spirituelle qui l'a amené à se déclarer unitarien. Derrière cette reconversion il posa sa conviction qu'il avait détecté une voix divine dans son âme, une expérience qui réaffirma pour lui l'existence d'un Dieu paternel. Au début de 1831, Brownson avait repris la prédication sur une base indépendante, affirmant son affinité pour les unitariens, qui enseignait que "Dieu est notre Père, que tous les hommes sont frères, et que nous devrions cultiver la bonne volonté mutuelle." En faisant ce retournement vers l'unitarisme, Brownson avait été influencé par William Ellery Channing , surtout pour son sermon de 1828, "Ressemblance à Dieu."


    Brownson établit un journal appelé le Philanthrope, probablement le seul périodique unitarien dans l'État de New York à l'époque. Bien qu'il ait réussi à le maintenir à flot pendant environ deux ans, il a été contraint de fermer le journal insolvable en 1832. La nécessité financière et ses ambitions croissantes conduisirent Brownson à chercher une chaire régulière, avec un salaire pour lui-même, et sa femme et ses deux jeunes fils à soutenir. Il accepta un appel à Walpole, dans le New Hampshire, un mouvement qui l'a mis dans l'orbite de Boston, le centre de l'unitarisme américain. Il assista à des réunions de l'Association Unitarienne Américaine et a commencé à publier des essais dans des périodiques du Boston Unitarian, y compris le Christian Register, the Unitarian, and the Christian Examiner.


    En 1834 Brownson a commencé à servir l'église à Canton, dans le Massachusetts, à quinze miles de Boston. De ce poste, il s'est mis à plaider en faveur de la réforme sociale fondamentale. Dans un quatrième message de Juillet 1834, par exemple, Brownson exprimait sa préoccupation que l'inégalité économique était de plus en plus réelle, et a noté que la nation ne parvenait pas à la hauteur du principe de l'égalité incorporé dans la Déclaration d'Indépendance. Son radicalisme social mettait en décalage certains de ses paroissiens. Lorsque son contrat a été renouvelé en 1836, dix membres de l'église ont voté contre son maintien à ce poste.


    À l'été 1836, Brownson saisit l'occasion proposée par George Ripley, pour devenir un ministre en général pour les classes pauvres et les travailleurs de Boston (une position préalablement remplie par Joseph Tuckerman). Avec le déménagement sa famille à la banlieue de Chelsea, Brownson lança la Society for Christian Union and Progress, qu'il espérait que ça lui permette d'unir le christianisme avec la réforme sociale. En 1836, il a publié un livre court, Nouvelles vues du Christianisme, la société et l’Église , dans lequel il diagnostique les maux du christianisme contemporain et propose un remède basé sur le principe théologique de l'expiation. Il réinterpréta l'expiation en envisageant Jésus médiateur entre le spirituel et le matériel; une fois que l'humanité a compris l'unité du spirituel et du matériel, selon lui, "L'homme [se] tient debout devant Dieu comme un enfant devant son père", et donc "L'homme révérera l'homme." Brownson a obtenu un succès rapide qui attira des centaines d'auditeurs qui ont assisté à sa prédication hebdomadaire.


    La panique de 1837 inspira Brownson d'aiguiser ses critiques sur le statu quo économique. Dans un sermon fervent intitulé "Babylone est tombée", il prédit la fin du système commercial des banques et du papier-monnaie, qu'il croyait promouvoir "l'inégalité artificielle." William Ellery Channing et d'autres unitariens socialement conservateurs étaient moins satisfaits des déclarations radicales de Brownson. Brownson, cependant, a été attisé par son temps à Boston. En 1838, il a lancé la Revue trimestrielle de Boston , avec laquelle il espérait atteindre un public plus large.


    Les années qui suivirent ont été tumultueuses pour Brownson. En 1836, avec un certain nombre de ministres unitariens actuels et anciens, y compris son ami Ripley, Ralph Waldo EmersonFrederic Hedge et Theodore Parker , il assista à la première réunion de ce qui allait devenir connu sous le nom de Transcendentalist Club. Brownson exprima leur soutien sur le principe de base du transcendantalisme: que chaque être humain a le potentiel pour gagner un accès direct à la vérité intuitive spirituelle et morale. Bien qu'il a durement critiqué l'individualisme radical exprimé par Emerson dans son message de 1838 aux diplômés de Harvard Divinity School et par Parker dans son sermon de 1841 "Le transitoire et le permanent dans le christianisme," Brownson néanmoins s'aligna avec les transcendantalistes à la fin des années 1830 et au début des années 1840.


    Brownson attela son évolution de ses croyances religieuses à son désir du changement social et économique radical. Dans un premier temps il appela pour une nouvelle église, puis, plus radicalement, pour "pas d'église," par quoi il entend le remplacement des activités moralement creuses de la prière et du chant des psaumes par un effort intense de créer une communauté chrétienne réelle. Il a affirmé que la réforme sociale est la vraie religion de Jésus: "Nul ne peut entrer dans le royaume de Dieu, qui ne travaille pas avec tout le zèle et diligence pour établir le royaume de Dieu sur la terre, qui ne travaille pas pour faire tomber le haut et faire apparaître le bas, pour briser les chaînes du lien et de mettre libre le captif." Dans son essai incendiaire de 1840 "classes laborieuses", il prédit une possible lutte des classes : "commence maintenant la nouvelle lutte entre l'opérateur et son employeur, entre la richesse et la main-d'œuvre" - et plaide en faveur d'une solution radicale quant à l'inégalité générée par le système des salaires : l'abolition de la propriété héréditaire et la création d'un fonds pour offrir des possibilités éducatives et professionnelles pour tous les jeunes hommes et les femmes alors qu'ils atteignent l'âge adulte. L'essai a été accueilli avec une hostilité intense, même par son propre parti démocrate.


    Brownson a été déçu par la réponse pour son plan et dévasté par la victoire de Whig à l'élection présidentielle de 1840. Il estimait que les électeurs avaient été dupés par l'emballage de William Henry Harrison comme "l'homme du peuple" quand les politiques actuelles de Whigs effectivement soutenaient les intérêts économiques des limites constitutionnelles riches et sapaient le pouvoir du gouvernement. Brownson était l'une des rares personnes à l'époque qui comprenaient les implications de la marchandisation de l'opinion publique et la menace qu'elle représente pour le gouvernement démocratique. De quelle utilité était l'égalité politique théorique si les riches pouvaient utiliser leur richesse pour convaincre les classes ouvrières de voter contre leurs propres intérêts? "L'homme, contre l'homme et de l'argent", a t-il reconnu, n'était "pas un match égal."


    Comme Brownson est devenu désillusionné de la politique démocratique et de la réforme laïque en général, il a connu une autre résurgence de la foi qui l'a amené à revenir à la prédication en 1842. Plus tard cette année, il a publié une lettre ouverte à Channing intitulée The Mediatorial Life of Jesus. Il a estimé que le concept de Pierre Leroux de la vie collective de l'humanité expliquait la transmission du péché humain de génération en génération. Il a vu là un moyen de rédemption. Jésus, qui était à la fois divin et humain, a effectué la fonction critique de transmettre sa vie divine à l'humanité. Tout ce que l'humanité avait besoin de faire pour être sauvé était de rejoindre la communion avec l'essence divine de Jésus.


    Orestes BrownsonAu début de 1843 Brownson a publié une extraordinaire série d'articles dans le Monde Chrétien, un nouveau périodique unitarien. Après avoir établi quelques principes clés, que les humains étaient pécheurs, qu'ils devaient être rachetés, et que Dieu avait sûrement prévu un moyen de rédemption Brownson a commencé sa marche intellectuelle vers Rome. Il répudia explicitement la sotériologie protestante traditionnelle, niant que les individus pouvaient lire la Bible de façon rentable sans guide et en faisant valoir que la foi était le résultat plutôt que la cause d'être sauvé. Ce qui était nécessaire, Brownson affirmait, est une église qui incarne "la vie" du Christ (dans le sens de Leroux) et qui pourraient fournir à la fois l'orientation et la grâce. Le monde chrétien entravait Brownson avant qu'il ne puisse en tirer des conclusions sur ce que l'église méritait allégeance, mais sa trajectoire assez clair faisait qu'il ne représentait plus une perspective unitarienne.


    Pour Brownson, il est resté, mais pour répondre à une question historique : quelle église était la vraie église? Idéalement, les fragments de l'Église universelle peut unir, mais sauf pour ce résultat peu probable, Brownson commençait à voir que sa ligne de pensée l'a conduit presque inexorablement vers l'Église catholique romaine. Dans le numéro de juillet 1844 Quarterly Brownson Review (il avait repris son journal plus tôt cette année), il annonce sa conclusion finale: "soit l'église en communion avec le Siège de Rome est la seule église apostolique catholique sainte ou une église apostolique n'existe pas."


    Après que Brownson, avec sa femme et ses enfants se sont convertis au catholicisme, il est devenu un apologiste catholique agressif, dont la rhétorique anti-protestante dérangeait même certains catholiques. À la fin des années 1850, il avait adopté un ton plus conciliant, en insistant sur la continuité entre les catholiques et les valeurs américaines, et en encourageant les immigrants catholiques à prendre leur place en tant qu'américains. Son autobiographie, The Convert 1857, faisait partie de son effort pour expliquer le catholicisme aux protestants américains. Durant les années 1860, sa période catholique la plus libérale, il a soutenu que l'Église Catholique devrait intégrer des idées de la science moderne et de la démocratie.


    Bien que Brownson désapprouvait l'esclavage, avant la guerre civile, il était opposé au mouvement abolitionniste. Comme il croyait que le travail pour les salaires équivalait à l'esclavage, il ne pensait pas l'esclavage justifié pour placer la nation en danger. Une fois que la sécession et la guerre sont venues, il a soutenu l'Union et a soutenu l'émancipation comme une mesure de guerre. Il est devenu un républicain et a couru pour le Congrès, sans succès, en 1862. Après avoir perdu deux fils dans la guerre, en 1864 Brownson termina la course de vingt ans de sa Quarterly Review.


    Après la guerre Brownson a continué d'écrire pour d'autres publications catholiques. Il est resté un conférencier actif et un écrivain prolifique jusqu'à sa mort en 1876. Bien qu'il ait parfois accepté la supervision de son évêque, il n'a jamais abandonné l'esprit de liberté intellectuelle qu'il avait développé comme un universaliste et un unitarien.


    *Les Archives de l'Université de Notre Dame détiennent la Orestes A. Brownson Papers.  Les lettres écrites par Brownson existent dans de nombreuses bibliothèques, y compris la bibliothèque Houghton à l'université d'Harvard. Pour la correspondance anticipée, voir Daniel Barnes, "Une édition des Lettres précoces de Orestes Brownson" (Univ. Du Kentucky thèse, 1970). La meilleure ressource pour localiser les écrits publiés par Brownson est Patrick W. Carey, Orestes A. Brownson: A Bibliography, 1826-1876 (1997). La plupart des travaux publiés de Brownson est disponible dans l' une des trois éditions: The Early Works de Orestes A. Brownson , 7 volumes, édité par Patrick W. Carey (2000-2005), qui rassemble les écrits de Brownson jusqu'en 1844; The Works of Orestes A . Brownson , 20 volumes, édité par Henry F. Brownson (1882-1906), qui contient des publications de conversion post-catholiques Brownson; et Orestes Brownson: Travaux en philosophie politique , 5 volumes (projetés), édité par Greg Butler (2003-).

    L'autobiographie de Brownson, The Convert (1856), est un travail essentiel, si elle est utilisée avec soin et à la lumière des autres sources. La meilleure biographie moderne de Brownson est Patrick W. Carey, Orestes A. Brownson: American Religious Girouette (2004). Un certain nombre de biographies anciennes, y compris Henry F. Brownson, Early Life de Orestes A. Brown (1898), Vie Moyen (1899), et la vie plus tard (1900); Théodore Maynard, Orestes Brownson: Yankee, Radical, catholique (1943); et Arthur M. Schlesinger, Jr.,Progrès du Pèlerin: Orestes A. Brownson (1939) continuent d'être des ressources précieuses. Les premières années de Brownson sont couverts par Lynn Gordon Hughes, "The Making et Unmaking d'un Universalist American: la vie précoce de Orestes A. Brownson, 1803-1829" (Brown Univ thèse 2007.). Une partie de cette publication comme «This-Mondain Universalisme de Orestes A. Brownson," Journal of Unitarian Universalist Histoire (2008). Au milieu des années de Brownson, voir David J. Voelker, "Orestes Brownson et la recherche d'autorité en Amérique démocratique" (Univ. Of North Carolina à Chapel Hill dissertation, 2003). Philip F. Gura prend le rôle de Brownson dans les mouvements unitariens et transcendantalistes sérieusement transcendantalisme américain: A History (2007). Ann C. Rose, transcendantalisme comme un mouvement social, 1830-1850 (1981) et William R. Hutchison, Les ministres transcendantaliste: Réforme de l'Église dans le New England Renaissance . (1959) sont également de précieuses études sur ce chef d'accusation.

    Article par Lynn Gordon Hughes et David Voelker - envoyé le 2 novembre 2009

    the Dictionary of Unitarian and Universalist Biography, an on-line resource of the Unitarian Universalist History & Heritage Society. http://uudb.org


     traduit de l'anglais au français par DidierLe Roux

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  • Olympia Brown   


    Olympia Brown

    Olympia BrownOlympia Brown (January 5, 1835-October 23, 1926) dedicated her life to opening doors for women. Among only a handful of women to graduate from college, she received her Bachelor of Arts degree from Antioch in 1860 and three years later became the first woman graduate of a regularly established theological school: St. Lawrence University. She was ordained a Universalist minister, the first woman to achieve full ministerial standing recognized by a denomination. As a young minister, she took an active role in the women's suffrage movement and was one of the few original suffragists who lived to vote in the 1920 presidential election.

    The first of four children, Olympia Brown was born to Vermont Universalists Asa B. and Lephia Olympia Brown, pioneers in Prairie Ronde, Michigan. Determined to give his children a good education, her father built a schoolhouse on his farm. He and Olympia rode from house to house to enlist their neighbors' donations toward hiring a teacher. The Brown children later attended school in the nearby town of Schoolcraft. Olympia was determined to go to college and persuaded her father to allow her and a younger sister to enter Mary Lyons's Mount Holyoke Female Seminary in Massachusetts. After an unhappy year in the rigidly Calvinistic atmosphere there, Olympia went to Antioch College in Yellow Springs, Ohio, where Horace Mann was president. Her experience there was so positive that her family moved to Yellow Springs for all four children to get a good education.

    While at Antioch, Olympia Brown invited Antoinette Brown (no relation) to lecture and preach. "It was the first time I had heard a woman preach," she remembered, "and the sense of victory lifted me up. I felt as though the Kingdom of Heaven were at hand." Her next step was theological school, even though theological schools at that time did not welcome women.

    "The ministry was the first objective of her life," wrote Gwendolen Brown Willis, "since in her youthful enthusiasm she believed that freedom of religious thought and a liberal church would supply the groundwork for all other freedoms. Her difficulties and disillusionments in this field were numerous. That she could rise superior to such difficulties and disillusionments was the consequence of the hopefulness and courage with which she was richly endowed."

    The Unitarian School of Meadville, Pennsylvania, replied to her request for admission saying that "the trustees thought it would be too great an experiment" to admit a woman. Oberlin replied that she could be admitted but could not participate in public exercises. Finally, Ebenezer Fisher, President of the Universalist Divinity School at St. Lawrence University, offered her admission but added that he "did not think women were called to the ministry. But I leave that between you and the Great Head of the Church." This, Olympia thought, "was exactly where it should be left. But when I arrived, I was told I had not been expected and that Mr. Fisher had said I would not come as he had written so discouragingly to me. I had supposed his discouragement was my encouragement."

    Entering divinity school in 1861, she completed her course of study in 1863. She had to convince those opposed to women in the ministry that they could complete the required course of study as commendably as she had. Then she had to convince the reluctant ministers to ordain her and allow her to be called to the parish ministry. Despite considerable opposition, Brown prevailed in both goals. This determination characterized her throughout her long and fruitful life.

    In 1864 she was called to her first full-time parish ministry in Weymouth Landing, Massachusetts. At this time Olympia Brown became active in the women's rights movement, working with Susan B. Anthony, Lucy Stone and other leaders. In the summer of 1867, at the urging of Lucy Stone and her husband, Henry Blackwell, she agreed to take on a rigorous campaign in Kansas to urge passage of a woman suffrage amendment. The Weymouth Landing parish generously gave their minister a four-month leave of absence to fulfill this commitment.

    Although Henry Blackwell assured Brown that he had made all the arrangements for her campaign, she arrived in Kansas to find that little if anything had been done in her behalf. She would have to make her own travel arrangements, find lodgings in each town, advertise her speaking engagements, secure halls in which to speak and deal with those determined to disrupt her speeches. Often she had to face down hostile townspeople who wanted to discredit her and the cause of woman suffrage. Brown took such obstacles as challenges to be surmounted and kept her eyes firmly on her goal. In spite of unbearable heat and brutal winds, she persevered and mounted a spirited campaign, delivering more than 300 speeches. She was not discouraged when only one-third of the voting population (all male, of course) approved the amendment. In spite of the final vote Susan B. Anthony considered Olympia Brown's work a glorious triumph.

    By 1870 Brown was ready for another challenge and accepted a call to the Universalist Church in Bridgeport, Connecticut, "thinking it a larger field of usefulness." Even though the church had many members, "some had lost interest and there had even been an inclination to close the church." She also found that "unlike my Weymouth people, they had no such breadth of vision."

    Although her mother and her friends advised her against marriage because they thought it would interfere with her career as a minister, she married John Henry Willis in 1873. She "thought that with a husband so entirely in sympathy with my work, marriage could not interfere, but rather assist. And so it proved, for I could have married no better man. He shared in all my undertakings." As did Lucy Stone, Olympia Brown kept her maiden name, with Willis's agreement. It was a most felicitous marriage. When her husband died, unexpectedly in 1893, she wrote: "Endless sorrow has fallen upon my heart. He was one of the truest and best men that ever lived, firm in his religious convictions, loyal to every right principle, strictly honest and upright in his life,....with an absolute sincerity of character such as I have never seen in any other person." A son, Henry Parker Willis, was born in 1874 and a daughter, Gwendolen Brown Willis, in 1876.

    During her maternity leave for her first child, a faction at the Bridgeport church started agitating to terminate her ministry. As she writes in her autobiography: "although (or because) my parish gave me a vote of endorsement passed by a large majority, these enemies continued....calling in ministers from neighboring churches...promulgating the doctrine, 'what you need here is a good man.'"

    At the end of 1874, Brown decided to resign her ministry. She and her husband stayed in Bridgeport for two more years, during which time her daughter was born. With characteristic spirit, Olympia recounts "after this tempestuous time at Bridgeport, I considered where I should go to continue the work of preaching, to which I had, as I thought, a distinct calling."

    Discovering that a Universalist church in Racine, Wisconsin, was in need of a minister, she wrote to Mr. A. C. Fish, the clerk of the society, to offer her services. He wrote back that the parish was in an unfortunate condition, thanks to "a series of pastors easy-going, unpractical and some even spiritually unworthy, who had left the church adrift, in debt, hopeless and doubtful whether any pastor could again rouse them." This was precisely the kind of challenge that Olympia welcomed. It is also true that her options were limited.

    Of her career as a parish minister she writes: "Those who may read this will think it strange that I could only find a field in run-down or comatose churches, but they must remember that the pulpits of all the prosperous churches were already occupied by men, and were looked forward to as the goal of all the young men coming into the ministry with whom I, at first the only woman preacher in the denomination, had to compete. All I could do was to take some place that had been abandoned by others and make something of it, and this I was only too glad to do."Olympia Brown

    With two small children to support, John Willis closed his business in Bridgeport and went ahead to Racine to find a house and employment. This type of support for his wife's endeavors was typical of him throughout their married life. He became one of the owners of The Racine Times-Call newspaper and worked actively to support his wife's ministry.

    Rejuvenating the Universalist society in Racine was not a task for the faint of heart, but Brown set about it with her usual competence, dedication and practical skill. Not only did she breathe new life into the society, but she also established it as a center of learning and cultural activities. Bringing famous speakers like Elizabeth Cady Stanton, Julia Ward Howe, and Susan B. Anthony, she added immeasurably to the life of the surrounding community.

    After nine years of rebuilding, she felt that her parish was able to sustain itself, and she made a momentous decision. At the age of 53 she decided to make a career change. Though she would continue to work as a part-time minister in smaller Wisconsin congregations, Brown left full-time ministry to become an activist for women's rights. Because her new role necessitated a great deal of travel, she was fortunate to have both a supportive husband and a capable mother at home to help care for the family.

    Olympia Brown was a tireless and effective organizer for suffrage initiatives at the state and national level, leading the Wisconsin Suffrage Association for many years and serving as Vice-president of the National Woman Suffrage Association, Like Matilda Joslyn Gage and Elizabeth Cady Stanton, she promoted a broad range of reforms aimed at women, Believing that education was the key to women's advancement, she worked tirelessly to have women admitted to colleges and professional schools.

    By the 1890s Brown was convinced that the suffrage movement was languishing under what she considered the lackluster leadership of Carrie Chapman Catt and Anna Howard Shaw. Little progress was being made toward a suffrage amendment, the older suffragists had either died or were being ignored, and in her opinion the fire seemed to have gone out of the movement. Not until Alice Paul and Lucy Barnes started the Woman's Party in 1913 did Brown feel optimistic about the suffrage cause. She welcomed the more confrontational and street-wise tactics of the Woman's Party and was elated with their strategy of mounting large vigils and demonstrations to mobilize support. When she was asked to be a charter member of this more militant and energetic group, she stated "I belonged to this party before I was born."

    Brown joined in many of the demonstrations organized by the Woman's Party. In freezing rain, in bitter cold, in spite of dangerous confrontations and little police protection from hecklers, the octogenarian minister from Wisconsin was there. During one memorable demonstration, protesting Woodrow Wilson's turning his back on the suffrage amendment, she publicly burned his speeches in front of the White House. When the suffrage amendment was finally passed in 1919, Brown was one of the few original suffragists who was still alive to savor the triumph. She voted in her first presidential election at the age of 85.

    Speaking in the Racine church in the fall of 1920 on the changes that had taken place since her resignation as minister, she said, "the grandest thing has been the lifting up of the gates and the opening of the doors to the women of America, giving liberty to twenty-seven million women, thus opening to them a new and larger life and a higher ideal."

    In this sermon, she also testified to the importance in her life of Universalism, "the faith in which we have lived, for which we have worked, and which has bound us together as a church. . . . Dear Friends, stand by this faith. Work for it and sacrifice for it. There is nothing in all the world so important to you as to be loyal to this faith which has placed before you the loftiest ideal, which has comforted you in sorrow, strengthened you for the noble duty and made the world beautiful for you."

    After the suffrage victory, Brown dedicated herself to promoting world peace and became one of the original members of the Women's International League for Peace and Freedom.

    In her later years she spent summers at her lakeside home in Racine and winters in Baltimore with her daughter Gwendolen, who taught Greek and Latin at the Bryn Mawr School there. She died in Baltimore at 91 and was buried beside her husband in Racine's Mound Cemetery.

    At the time of her death, The Baltimore Sun captured the independence, fearlessness and passionate commitment to justice of the Reverend Olympia Brown by stating; "Perhaps no phase of her life better exemplified her vitality and intellectual independence than the mental discomfort she succeeded in arousing, between her eightieth and ninetieth birthdays, among the conservatively minded Baltimorans."

    The church Brown helped to vitalize in Racine has been re-named the Olympia Brown Unitarian Universalist Church. In 1975 a group of parishioners mounted a successful campaign to have an elementary school in Racine named in her honor. Nothing would have made this proponent of education, especially for women, prouder.

    To honor the centennial of her ordination in 1963, the Theological School at St. Lawrence University unveiled a plaque which reads in part:

    Preacher of Universalism 
    Pioneer and Champion of Women's Citizenship Rights 
    Forerunner of the New Era 
    The flame of her spirit still burns today.

    Olympia Brown's papers and documents relating to her work are held at the Schlesinger Library, the Radcliffe Institute, Harvard University in Cambridge, Massachusetts; the State Historical Society of Wisconsin; and in the papers of the National Woman's Party at the Library of Congress. Brown's writings include "Hand of Fellowship" and "Installation Sermon," Services for the Ordination of the Reverend Phebe A. Hanaford as Pastor of the First Universalist Church in Hingham, Massachusetts, Feb. 19, 1868 (1870); "The Higher Education of Women," The Ladies' Repository, A Universalist Monthly Magazine for the Home Circle (1874); "Crime, Capital Punishment and Intemperance," Papers and Addresses, Columbian Congress of the Universalist Church, Chicago (1893); Acquaintances Old and New Among Reformers (1911); and Democratic Ideals; A Memorial Sketch of Clara B. Colby(1917). Some of Browns works are collected in Dana Greene, editor, Suffrage and Religious Principle: Speeches and Writings of Olympia Brown (1988). "Olympia Brown: Two Sermons: 'But to Us There is One God' and 'Man Does not Live by Bread Alone,'" with an introduction by Ralph N. Schmidt, was published in The Annual Journal of the Universalist Historical Society (1963). Printed in the same issue was "Olympia Brown: An Autobiography," edited and compiled by Gwendolyn Brown Willis. Most of the quotations in the above article come from this source.

    There is a full-length biography: Charlotte Cote, Olympia Brown: The Battle for Equality (1988). Other biographical studies of Brown include Charles E. Neu, "Olympia Brown and the Woman's Suffrage Movement," Wisconsin Magazine of History (Summer, 1960); Nancy Gale Isenberg, "Victory for Truth: The Feminist Ministry of Olympia Brown," a master's thesis for the University of Wisconsin at Madison (1983); and Claudia Nichols, "Olympia Brown: Minister of Social Reform." Occasional Paper (Unitarian Universalist Women's Heritage Society, 1992). The Universalist Historical Society issued Olympia Brown: A Centennial Volume Celebration Her Ordination and Graduation in 1863 (1963). See also E. Larkin Brown, "Autobiographical Notes," edited by A. Ada Brown. Michigan Pioneer and Historical Collections (1905). Short biographies are also available in Famous Wisconsin Women, volume 3 (1973); Catherine F. Hitchens, Universalist and Unitarian Women Ministers, a special issue of the Journal of the Universalist Historical Society (1975), and Dorothy May Emerson, editor, Standing Before Us: Unitarian Universalist Women and Social Reform, 1776-1936 (2000). 

    Article by Laurie Carter Noble - posted May 28, 2001

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    Olympia Brown

    Olympia Brown (5 janvier 1835 - 23 octobre 1926) a consacré sa vie à l'ouverture des portesOlympia Brown pour les femmes. Parmi seulement une poignée de femmes diplômées de l'université, elle a obtenu son baccalauréat ès arts d'Antioche en 1860 et trois ans plus tard elle devenait la première femme diplômée d'une école de théologie régulièrement établie: St. Lawrence University. Elle a été ordonnée ministre universaliste, la première femme à atteindre un rang ministériel complet et reconnu par une dénomination. Comme un jeune ministre, elle a pris un rôle actif dans le mouvement pour le suffrage des femmes, et a été l'une des rares suffragettes originales qui vivaient pour voter à l'élection présidentielle de 1920.

    La première de quatre enfants, Olympia Brown est née des universalistes Asa B. et Lephia Olympia Brown du Vermont, pionniers dans Prairie Ronde, dans le Michigan. Déterminée à donner à ses enfants une bonne éducation, son père a construit une école dans sa ferme. Lui et Olympia allaient de maison en maison pour enrôler les dons de leurs voisins pour l'embauche d'un enseignant. Les enfants Brown plus tard fréquentèrent l'école de la ville voisine de Schoolcraft. Olympia était déterminée à aller au collège et persuadait son père de lui permettre ainsi qu'une sœur plus jeune d'entrer à Mount Holyoke Female Seminary de Mary Lyons dans le Massachusetts. Après une année malheureuse dans l'atmosphère rigide calviniste d'ici, Olympia est allée à Antioch College à Yellow Springs, Ohio, où Horace Mann était président. Son expérience était si positive que sa famille déménagea à Yellow Springs pour que les quatre enfants reçoivent une bonne éducation.

    Alors à Antioche, Olympia Brown invita Antoinette Brown (aucune relation) à donner des conférences et à prêcher. "Ce fut la première fois que j'ai entendu prêcher une femme" elle se souvenait, "et le sens de la victoire me souleva. Je me sentais comme si le royaume des cieux était à portée de main." Sa prochaine étape était l'école théologique, même si les écoles théologiques de l'époque n'accueillaient pas les femmes.

    "Le ministère a été le premier objectif de sa vie", a écrit Gwendolen Brown Willis, "puisque, dans son enthousiasme juvénile elle croyait que la liberté de la pensée religieuse et qu'une église libérale fourniraient les bases de toutes les autres libertés. Ses difficultés et déceptions dans ce domaine ont été nombreuses. Ce qu'elle pouvait élever au-dessus de telles difficultés et désillusions était la conséquence de l'espoir et du courage dont elle était richement dotée."

    L'École unitarienne de Meadville, en Pennsylvanie, répondit à sa demande d'admission en disant que "l'administration pensait que ce serait une grande expérience" d'admettre une femme. Oberlin a répondu qu'elle pouvait être admise, mais ne pouvait pas participer à des exercices publics. Enfin, Ebenezer Fisher, présidente de la Divinity School Universalist à l'université de Saint-Laurent, a offert son admission, mais ajouta qu'elle "ne pensait pas que les femmes étaient appelées au ministère. Mais je laisse cela entre vous et le Grand Chef de l’Église.De ceci, Olympia pensait, "c'était exactement là où il devrait être laissé. Mais quand je suis arrivé, on m'a dit que je n'avais pas été prévue et que M. Fisher avait dit que je ne viendrais pas comme il l'avait écrit et c'était si décourageant pour moi. J'ai supposé que son découragement était mon encouragement."

    Entrant dans l'école de théologie en 1861, elle termina son programme d'études en 1863. Elle a dû convaincre ceux qui s'étaient opposés aux femmes dans le ministère qu'ils puissent compléter les cours d'étude exigés comme louablement elle l'avait fait. Puis elle a dû convaincre les ministres réticents pour son ordination et lui permettre d'être appelée au ministère paroissial. Malgré une opposition considérable, Brown l'emporta dans les deux buts. Cette détermination la caractérisait tout du long de sa longue et fructueuse vie.

    En 1864, elle a été appelée à son premier ministère paroissial à temps plein à Weymouth Landing, dans le Massachusetts. A cette époque Olympia Brown est devenue active dans le mouvement des droits des femmes, en collaboration avec Susan B. Anthony, Lucy Stone et d'autres dirigeants. À l'été de 1867, à l'instigation de Lucy Stone et son mari, Henry Blackwell, elle accepta de prendre une campagne rigoureuse dans le Kansas pour exhorter le passage d'un amendement pour le suffrage des femmes. La paroisse de Weymouth Landing a généreusement donné leur ministre un congé pour une absence de quatre mois pour remplir cet engagement.

    Bien que Henry Blackwell assura Brown qu'il avait pris toutes les dispositions pour sa campagne, elle est arrivée à Kansas pour constater que peu, sinon rien n'avait été fait en son nom. Elle avait à faire ses propres arrangements pour voyager, trouver un logement dans chaque ville, annoncer ses allocutions, des salles sécurisées où parler et faire face à ceux qui étaient déterminés à perturber ses discours. Souvent, elle a dû faire face en bas citadins hostiles qui voulaient la discréditer ainsi que la cause du suffrage de la femme. Brown prit ces obstacles comme des défis à surmonter et garda ses yeux fermement sur son but. En dépit de la chaleur insupportable et des vents violents, elle a persévéré et monté une campagne animée, donnant plus de 300 discours. Elle ne se découragea pas quand seulement un tiers de la population des votants (tous de sexe masculin, bien sûr) approuva l'amendement. En dépit du vote final Susan B. Anthony considérait le travail de Olympia Brown comme un glorieux triomphe.

    En 1870, Brown était prête pour un autre défi et accepta un appel à l’église universaliste à Bridgeport, dans le Connecticut, "pensant un plus grand champ d'utilité." Même si l'église avait beaucoup de membres, "certains avaient perdu tout intérêt et il y avait même eu une tendance à fermer l'église." Elle a également constaté que "contrairement à mes personnes à Weymouth, ils n'avaient pas une telle largeur de vision."

    Bien que sa mère et ses amis la conseillèrent contre le mariage parce qu'ils pensaient que cela nuirait à sa carrière en tant que ministre, elle épousa John Henry Willis en 1873. Elle pensait qu'avec un mari si entière en sympathie avec mon travail, le mariage ne pouvait pas poser de problèmes, mais plutôt aider. Et cela a été prouvé, car je ne pouvais pas épouser meilleur homme. Il a partagé dans toutes mes entreprises." Comme l'a fait Lucy Stone, Olympia Brown a gardé son nom de jeune fille, avec l'accord de Willis. Ce fut un mariage des plus heureux. Quand son mari est mort, de façon inattendue en 1893, elle a écrit: "Une douleur infinie est tombée sur mon cœur, il était l'un des hommes les plus vrais et les meilleurs qui n'ont jamais vécus, ferme dans ses convictions religieuses, fidèle à tous les principes droit, strictement honnête et droit dans sa vie, .... avec une sincérité absolue de caractère tel que je ne l'ai jamais vu dans toute autre personne." Un fils, Henry Parker Willis, est né en 1874 et une fille, Gwendolen Brown Willis, en 1876.

    Au cours de son congé de maternité pour son premier enfant, une partie à l'église de Bridgeport a commencé à s'agiter pour mettre fin à son ministère. Comme elle a écrit dans son autobiographie: "bien que (ou parce que) ma paroisse m'a donné un vote d'approbation adopté par une large majorité, ces ennemis ont continué.... appelant les ministres des églises voisines... promulguant la doctrine, "ce que vous avez besoin ici c'est un homme bien."

    A la fin de 1874, Brown a décidé de démissionner de son ministère. Elle et son mari sont restés à Bridgeport pendant deux ans de plus, au cours desquels sa fille est née. Avec l'esprit caractéristique, raconte Olympia "après cette période tumultueuse à Bridgeport, je considérais où je devais aller pour poursuivre le travail de la prédication, pour laquelle je devais, comme je le pensais, un appel distinct."

    Découvrant qu'à une église universaliste à Racine, Wisconsin, il y avait besoin d'un ministre, elle a écrit à M. A.C. Fish, le secrétaire de la société, pour offrir ses services. Il a répondu que la paroisse était dans un état malheureux, grâce à "une série de pasteurs faciles, peu pratiques et certains avaient même été spirituellement indignes, qui avaient quitté une église en dérive, dans la dette, sans espoir et il est douteux qu'un pasteur puisse à nouveau les réveiller." Ce fut précisément le genre de défi que Olympia recevait. Il est vrai aussi que ses options étaient limitées.

    De sa carrière en tant que ministre de la paroisse, elle a écrit: "Ceux qui peuvent lire ce sera étrange que je ne pouvais trouver un champ en ruine ou des églises comateuses, mais ils doivent se rappeler que les chaires de toutes les églises prospères étaient déjà occupées par les hommes, et étaient regardées avec impatience comme l'objectif de tous les jeunes gens pour venir dans le ministère avec qui, dans un premier temps le seul prédicateur féminin dans la dénomination, j'étais en compétition. tout ce que je pouvais faire était de prendre un endroit qui avait été abandonné par d'autres et de faire quelque chose, et cela, je ne fut que trop heureuse de le faire." Olympia Brown

    Avec deux petits enfants à soutenir, John Willis ferma son entreprise à Bridgeport et alla pour Racine afin de trouver une maison et du travail. Ce type de soutien aux efforts de sa femme a été typique pour lui tout au long de leur vie conjugale. Il est devenu l'un des propriétaires de The Racine Times-Appel journal et a travaillé activement pour soutenir le ministère de sa femme.
    Rajeunir la société universaliste à Racine n'était pas une tâche pour les faibles de cœur, mais Brown régla à ce sujet avec sa compétence habituelle, le dévouement et la compétence pratique. Non seulement a t-elle donné un nouveau souffle dans la société, mais elle a également établi un centre d'apprentissage et des activités culturelles. Amenant des orateurs célèbres comme Elizabeth Cady Stanton, Julia Ward Howe, et Susan B. Anthony, elle a ajouté énormément à la vie de la communauté environnante.

    Après neuf ans de reconstruction, elle estimait que sa paroisse était capable de se maintenir, et elle prit une décision capitale. A l'âge de 53 ans, elle a décidé de faire un changement de carrière. Bien qu'elle continuerait à travailler en tant que ministre à temps partiel dans les petites congrégations du Wisconsin, Brown quitta le ministère à plein temps pour devenir activiste pour les droits des femmes. Parce que son nouveau rôle nécessitait beaucoup de voyages, elle avait la chance d'avoir à la fois un mari pour la soutenir et une mère capable à la maison pour prendre soin de la famille.

    Olympia Brown était un organisateur infatigable et efficace pour les initiatives de suffrage au niveau de l'État et national, menant la Wisconsin Suffrage Association depuis de nombreuses années et servant en tant que vice-présidente de la National Association Woman Suffrage, comme Matilda Joslyn Gage et Elizabeth Cady Stanton, elle promut un large éventail de réformes en faveur des femmes, estimant que l'éducation était la clé de la promotion de la femme, elle a travaillé sans relâche pour que les femmes soient admises dans les collèges et les écoles professionnelles.

    Dans les années 1890 Brown était convaincue que le mouvement de suffrage languissait dans ce qu'elle considérait la direction terne de Carrie Chapman Catt et d'Anna Howard Shaw. Peu de progrès avaient été accomplis vers un amendement pour suffrage, les suffragettes plus âgées étaient mortes ou ignorées, et à son avis le feu semblait être sorti du mouvement. Ce n'est pas avant qu'Alice Paul et Lucy Barnes commencèrent le Parti de la Femme en 1913 que Brown se sentit optimiste quant à la cause du suffrage. Elle se félicitait des tactiques de confrontation et de manifestation du Parti de la Femme et était transportée de joie avec leur stratégie de mise en place de grandes veillées et de manifestations pour mobiliser le soutien. Lorsqu'on lui demanda d'être un membre fondateur de ce groupe plus militant et énergique, elle a déclaré: "Je faisais partie de ce parti avant que je sois née."

    Brown s'est jointe dans la plupart des manifestations organisées par le Parti de la Femme. Dans la pluie verglaçante, par grand froid, en dépit des confrontations dangereuses et peu de protection de la police contre les chahuteurs, le ministre octogénaire du Wisconsin était là. Au cours d'une démonstration mémorable, protestant contre le refus de Woodrow Wilson pour l'amendement de suffrage, elle a brûlé publiquement ses discours devant la Maison Blanche. Lorsque la modification de suffrage a finalement été adoptée en 1919, Brown a été l'une des rares suffragettes originales qui étaient encore en vie pour savourer le triomphe. Elle a voté à sa première élection présidentielle à l'âge de 85 ans.


    Prenant la parole à l'église Racine à l'automne de 1920, sur les changements qui avaient eu lieu depuis sa démission en tant que ministre, elle dit, "la chose grandiose a été l'élévation des portes et l'ouverture des portes pour les femmes d'Amérique, donnant la liberté à vingt-sept millions de femmes, leur ouvrant ainsi eux une vie nouvelle et plus grande et un idéal plus élevé."

    Dans ce sermon, elle a également témoigné de l'importance dans sa vie de l'Universalisme, "la foi dans laquelle nous avons vécu, pour lesquels nous avons travaillé, et qui nous a lié ensemble comme une église.... Chers amis, tenons nous par cette foi. Travaillons pour elle et sacrifions pour elle. Il n'y a rien dans le monde entier si important pour vous que d'être fidèle à cette foi qui a placé devant vous le plus haut idéal, qui vous a réconforté dans la douleur, renforcé pour le noble devoir et fait le beau monde pour vous."

    Après la victoire de suffrage, Brown se consacra à la promotion de la paix mondiale et est devenue l'un des membres fondateurs de la Ligue Internationale des Femmes pour la Paix et la Liberté.

    Dans ses dernières années, elle a passé les étés à sa maison au bord du lac à Racine et des hivers à Baltimore avec sa fille Gwendolen, qui enseignait le grec et le latin à l'école Mawr Bryn ici. Elle est morte à Baltimore à 91 ans et a été enterrée à côté de son mari dans le cimetière de Mound de Racine.

    Au moment de sa mort, Le Baltimore Sun a montré l'indépendance, l'intrépidité et l'engagement passionné pour la justice du révérend Olympia Brown en déclarant: "I n'y a peut-être pas de meilleure phase de sa vie pour illustrer sa vitalité et l'indépendance intellectuelle que l'inconfort mental, elle a réussi à susciter, entre ses quatre vingtième et quatre vingt-dixième, parmi les l'esprit conservateur des Baltimoriens."

    L'église de Brown qui aida à revitaliser à Racine a été rebaptisée Brown Unitarian Universalist Church Olympia. En 1975, un groupe de paroissiens montèrent une campagne réussie pour avoir une école primaire dans Racine nommée en son honneur. Rien n'aurait rendu ce promoteur de l'éducation, en particulier pour les femmes, plus fier.

    Pour honorer le centenaire de son ordination en 1963, l'école de théologie à l'université de Saint-Laurent a dévoilé une plaque qui se lit en partie:

    Prédicateur de l'Universalisme 
    Pionnier et champion des droits de citoyenneté des femmes 
    Avant-gardiste de la nouvelle ère 
    La flamme de son esprit brûle encore aujourd'hui.

    *Les papiers et documents relatifs au travail d'Olympia Brown sont à la Bibliothèque Schlesinger, l'Institut Radcliffe, Université Harvard à Cambridge, Massachusetts; la Société historique de l'État du Wisconsin; et dans les journaux du Parti de la Femme nationale à la Bibliothèque du Congrès. Les écrits de Brown comprennent "Hand of Fellowship" et "Installation Sermon" Services pour l'Ordination du révérend Phebe A. Hanaford en tant que pasteur de la Première Église universaliste à Hingham, Massachusetts, le 19 février 1868 (1870); "L'enseignement supérieur de la femme," le dépôt des Dames, un magazine mensuel universaliste pour le Cercle d''accueil (1874); "Crime, la peine capitale et l'intempérance," Documents et Adresses, Columbian Congrès de l’Église Universaliste, Chicago (1893); Acquaintances Ancien et du Nouveau Parmi les réformistes (1911); et Idéaux démocratiques; A Memorial Croquis de Clara B. Colby (1917). Certaines des œuvres Browns sont recueillies à Dana Greene, rédacteur en chef, Suffrage et Principe religieux: Discours et Écrits de Olympia Brown (1988). "Olympia Brown: Deux Sermons: "Mais pour nous, il y a un seul Dieu" et "L'homme ne doit pas vivre seulement de pain", avec une introduction par Ralph N. Schmidt, qui ont été publiés dans Le Journal annuel de la Universalist Historical Society (1963 ). Imprimé dans le même numéro était "Olympia Brown: An Autobiography," édités et compilés par Gwendolyn Brown Willis. La plupart des citations dans l'article ci-dessus proviennent de cette source.

    Il y a une biographie de pleine longueur: Charlotte Cote, Olympia Brown: La bataille pour l'égalité (1988). D'autres études biographiques de Brown comprennent Charles E. Neu, "Olympia Brown et mouvement des suffragettes de la Femme, "Wisconsin Magazine d'Histoire (été 1960); Nancy Gale Isenberg, "Victoire de la Vérité: Le ministère féministe d'Olympia Brown," la thèse d'une maîtrise de l'Université du Wisconsin à Madison (1983); et Claudia Nichols, "Olympia Brown: ministre de la réforme sociale." Occasional Paper (Heritage Society de Unitarian Universalist Females, 1992). La Universalist Historical Society a publié Olympia Brown: Un volume de célébration du centenaire de Son Ordination et Graduation en 1863 (1963). Voir aussi E. Larkin Brown, "Notes autobiographiques," éditées par A. Ada Brown. Michigan Pioneer et Collections historiques (1905). De coutes biographies sont également disponibles dans le Célèbre Wisconsin Femmes , le volume 3 (1973); Catherine F. Hitchens, femmes ministres universalistes et unitariennes , un numéro spécial du Journal of the Universalist Historical Society (1975), et Dorothy May Emerson, rédacteur en chef, debout devant nous: Unitarian Universalist Womens et Social réforme, 1776-1936 (2000).

    article par Laurie Carter Noble - publié le 28 mai 2001

    the Dictionary of Unitarian and Universalist Biography, an on-line resource of the Unitarian Universalist History & Heritage Society. http://uudb.org


     traduit de l'anglais au français par DidierLe Roux

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  • Henry Brooks Adams Marian Hooper “Clover” Adams 


     Henry Brooks Adams

     and Marian Hooper “Clover” Adams


    The journalist, historian, novelist, Henry Brooks Adams ( February 16, 1838-March 27, 1918) was the son of Civil War diplomat Charles Francis Adams and Abigail Brooks Adams. His grandfather, John Quincy Adams was the sixth President of the United States. 

    Henry Adams was christened by his uncle Nathaniel Langdon Frothingham, minister of Boston's First Unitarian Church. His formal education began in Boston, Massachusetts and continued in rural Quincy and at the Boston Latin school. He graduated from Harvard where he had family connections. His grandfather had taught rhetoric, his father was a board member, and his uncle Edward Everett had been president. Most Harvard faculty members, at that time, were Unitarian. After graduation in 1858, Henry went to Germany to study law but had problems with the language so he decided to travel instead. During his two years in Europe he interviewed Garibaldi in revolutionary Italy and he wrote newspaper articles as a correspondent for the Boston Courier

    Henry Brooks AdamsHe returned to Boston on the eve of the Civil War in 1860 and tried to study law with Judge Horace Gray. His congressman father rescued him by making him his secretary. Henry continued his newspaper reporting, writing anonymously for the Boston Advertiser. When Congressman Adams was appointed United States Ambassador to England, Henry served as his father’s official secretary. For a while he sent news dispatches to the New York Times but stopped, fearing he would be discovered and charged with conflict of interest. The Adams' Unitarian acquaintances in England were: Charles DickensHarriet Martineau, and geologist Sir Charles Lyell. He reviewed Lyell’s Principles of Geology for the North American Review. Henry was in England for the duration of the Civil War. 

    Returning to the United States, Henry Adams took up journalism and political reform. Articles he wrote appeared in the recently founded Nation and the New York Post. He advocated revenue reform and associated with those who had similar concerns in Washington. His hopes for President Grant were disappointed. Although disappointed politically, he enjoyed the informal Capitol life. The Edinburgh Review published his articles about corruption bringing him public attention. 

    Harvard reform President Charles W. Eliot appointed him assistant professor of medieval history in 1870. He usually socialized with younger Cambridge men, John Fiske, and Oliver Wendell Holmes, Jr., but he also visited the Ephraim Gurney household. There he renewed his acquaintance with Miss Marian Hooper, also known as Clover. Her sister was the wife of Harvard Dean Ephraim Gurney. It was Gurney who later hired Adams as North American Review editor. 

    Adams had met his future wife Marian Hooper (September 13, 1843-December 6, 1885), in 1866 when she was traveling in England with her father ophthalmologist Robert William Hooper. Her mother Ellen Sturgis Hooper, had been a minor poet and Transcendentalist. The Hoopers devoted themselves to philanthropy, art, and the education of their three children. Marian studied at Elizabeth Cary Agassiz’s Cambridge school. Dr. Hooper owned a King’s Chapel pew, while his wife attended James Freeman Clarke’s radically experimental Church of the Disciples, Boston. Marian’s grandparents entertained Emerson, and her mother and Aunt Caroline attended Margaret Fuller’s 1839 Conversations. They also contributed poetry to the Dial, the Transcendentalist journal. Clover’s mother wrote “Dry Lighted Soul,” dedicated to Ralph Waldo Emerson

    Henry and Marian were married on June 27, 1872 at the Hooper home in Beverly, Massachusetts by Rev. Charles Edward Grinnell (1841-1916), an 1865 Harvard Divinity School graduate. Adams called Grinnell “a jolly young fellow of our set.” Traveling to Europe following their wedding, they visited Henry’s father in Geneva where he was negotiating Civil War claims with the British. Henry and Clover proceeded to Berlin where her Unitarian cousin George Bancroft, U.S. Minister to Germany, introduced him to European historians and legal scholars. 

    Returning home after their honeymoon, Henry resumed his duties at Harvard in 1873. He was one of the first professors to teach using seminars. His Documents Relating to New England Federalism(1877), two biographies, John Randolph (1884) and The Life of Albert Gallitin (1879), and the nine volume History of the United States During the Administrations of Jefferson and Madison (1889-91) grew out of his graduate courses. His theme was the growth of America. The steamboat represented American power, as the dynamo would come symbolize a latter era. Chaffing at narrow academic life and clashing with the North American Review staff, he resigned his posts in 1877 and moved to Washington, D.C. to concentrate on writing. 

    Marian Hooper Adams was reared a Unitarian but became skeptical in later life. She was always loyal to Emersonian naturalism and never lost her social conscience. She was concerned for Native Americans and she was involved in her family's work with the Freedmans Bureau providing education for freed slaves. She said she wanted “to overcome prejudices,” but she often expressed contradictory preferences. She liked Italians compared to Germany’s “beer-drinking warriors.” She liked the Spanish while overlooking the social decay and corruption in Spain. She helped Henry with his writing but lacked ways to express her social concerns after their move to Washington, D.C. Clover was also a feminist. She and her cousin Elizabeth Bancroft shared an interest in the unconventional author George Sand. Although Henry favored education for women he questioned their abilities. Nevertheless, Clover studied Greek and Portuguese and backed her sister’s efforts to establish the Harvard annex that became Radcliffe. Clover softened Henry’s view of women and education. She was eager when women could vote for the first time in the 1879 school committee elections. 

    Clover’s Lafayette Square salon, across from the White House made her famous. John Hay, former Lincoln secretary and diplomat; Hay's wife Clara; and Clarence King, a geologist; made up their circle of friends known as the “Five of Hearts.” Mrs. Adams other interests included riding and portrait photography. She worked with photographic chemicals and darkrooms, processing her own pictures. She photographed her husband's parents and her portraits of Lincoln’s biographer John Hay and historian George Bancroft were significant. Although the Adamses didn't have children, she was a loving aunt to her five nieces, writing them stories, building them playhouses, and caring for them. Henry always had toys for little visitors. 

    Clover Adams was a literary model for her husband and for Henry James, a member of their Washington, D.C. circle. James shared Clover Adams Transcendentalist heritage. His Portrait of a Lady (1881) followed a visit with the Adamses. Protagonist Isabella Archer shares much of Clover’s personality. The despicable Gilbert Osmond characterizes Isabella saying, ". . . her sentiments were worthy of a radical newspaper or a Unitarian preacher.” 

    In addition to his historical writing, Henry Adams produced two novels, Democracy (1880) and Esther (1884). Like his wife Clover, the widowed Madeline Lee in Democracy, arrives in Washington, D.C. after a life of philanthropy. She organized a salon like Mrs. Adams. Writting under the name of Francis Snow Compton, he portrayed his wife again in Esther. He finished the book just before Clover’s death. Instead of the political corruption of Democracy, the novel concerns religion and its clash with science. 

    Clover took her own life by swallowing photographic chemicals on December 6, 1885, a few months after her father died. Her family sent for Unitarian minister Edward Hall, and she was interred in Rock Creek cemetery. There may have been a hereditary basis for her death. Even by the standards of upper class society her family was inbred. Her aunt died by her own hand. Her brother and sisters all attempted suicide. 

    Augustus Saint-Gaudens sculpture in Rock Creek CemeteryThey had planned to go to Japan together after the first half of his monumental history of the Jefferson and Madison years was finished. As a tribute to her memory, he made the trip with his friend, artist John LaFarge as his traveling companion. Before leaving, he chose Augustus Saint-Gaudens, whose work Clover appreciated, to create an enigmatic memorial bronze sculpture in Rock Creek Cemetery where she was buried. 

    He went to the Polynesian islands in 1890, and in Samoa, he met Robert Louis Stevenson who sent him to Tahiti with an introduction to the pretender to the leadership of the Teva clan, Tati Salman. They adopted Adams and John Lafarge into their clan, which also had ethnic Jewish members. Adams recorded the memoirs and genealogy of Tati’s sister, the divorced former Tahitian Queen. Proceeding on toward Europe, Adams and LaFarge stopped in Ceylon, now Sri Lanka, where under a descendant of Buddha’s Bo Tree, Adams meditated for a half hour. Skeptically he said he left “without attaining Buddhaship.” Like other Bostonians and their contemporary Unitarian counterparts, however, he felt the lure of the East. 

    Even with much traveling, Adams finished his South Sea Memoirs of Marau Taaroa, Last Queen of Tahiti (1893). It documented Imperialist damage to native people. He did not include this period in his Education of Henry Adams. The American Historical Association chose him president in absentia at their 1894 meeting, the same meeting where Frederick Jackson Turner read his famous paper on the frontier theory. 

    Following the financial catastrophe of 1893 Adams had to help straighten out family affairs. He entered into dark speculations with his brother Brooks Adams about the Dreyfus affair and other international plots. In a limited number of his very private letters he made the word “Jew” synonymous with bankers and captialists. He echoed British and American populist rhetoric. Earlier as a historian, however, he had thought Jews were slighted. The historians’s sister Louisa had married Charles Kuhn, a Jew, and they got on well together. During their marriage, the Adamses had Jewish friends. In his youth, Adams tried to use his connections to help an American Jewish family who were badly treated in their native Germany. He even imitated Disraeli’s political novels. Also in the 1890’s, he sympathized with secular Jews including Elsie de Wolfe, his “niece in wish.” He also became good friends with Bernard Berenson, the art critic. He characterized Edouard Drumont’s views as “anti-semitic ravings.” He finally said that he was undecided about the Dreyfus case. While deeply worried about the threat to France from the Dreyfus scandal, he genuinely desired justice. He also backed away from his conspiratorial theories after a good deal of research. He remained, however, anti-capitalist. His greatest fury was reserved for French anti-Semites and he was prepared to join the anarchists in their attack on them. During the same time, he feared tropical people would overwhelm the northern hemisphere, although he had written sympathetically about the Tahitians and championed the cause of Cuba. He did not discuss this period in his Education of Henry Adams. He was a complex human being. Privately, and in a limited way he had used very, injudicious language. 

    Adams visited Cuba in 1894. Sympathy for the Cuban people led him to support the Cuban revolution. Cuban exiles met at the historian’s home across from the White House and planned delivery of arms and supplies. In a paper he wrote for the Senate Foreign Relations Committee, he encouraged United States intervention. After President McKinley’s assassination, Theodore Roosevelt invited him to the White House. The new Secretary of State, his friend John Hay, conferred with Henry and filled the Adams' house with dignitaries. History remembers Hay, Lincoln's Secretary and Secretary of State (1898-1905) as the architect of the Open Door Policy and the Hay-Pauncefote Treaty authorizing a Central American canal. By the turn of the century, however, he was an anti-imperialist ready to free the Philippines. As the new century began he feared Russia and Germany. 

    Disgusted by the present, Henry retreated into medieval study. He loved the French cathedrals and their windows. In his Mont Saint Michele and Chartres: A Study of Thirteenth-Century Unity Uncle Henry guides his imaginary nieces through three centuries of the middle ages. Adams chose the thirteenth century to measure his fin de siecle world. He gave privately printed copies of Mont Saint Michele and Chartres as New Year gifts in 1905. 

    The church and devotion to the Virgin unified the medieval period, but where was continuity in his own time and what was the direction of history? He considered these questions in his next works. The Education of Henry Adams (1918) was privately printed and sent to friends. He had not mentioned Clover at all. Adams lived from the oil lamp era, through the Civil War and into the era of electricity, x-rays, and radium. He contrasted his time with the medieval age in the chapter “The Dynamo and the Virgin” in The Education of Henry Adams. Electricity and the great dynamos that generated it at the World's Fairs captured his imagination. As he saw it, in the Middle Ages people had worshiped the Virgin and were devoted to her churches while twentieth century people worshiped the humming machines. Instead of uniting people, however, this twentieth century worship divided them. He developed an historical theory of devolution in the final chapters of his biography. He longed for the “laws of Nature and Nature’s God” to guarantee the course of morals and good government. 

    Henry Adams literary work continued through his final years. When his friend Secretary of State Hay died, Adams edited his letters and published them in 1908. In July, Adams had a stroke in Paris; that November he drew up his will instructing that he should be buried in an unmarked grave near Clover. Dissatisfied with the “Dynamic Theory of History” in his The Education of Henry Adams, he sent two papers, “Rule of Phase Applied to History” in 1909, and “Letter to American Teachers of History” in 1910 to his colleagues. Unlike the Darwinists whom he read after the Civil War, Adams proposed a law of social decay. In spite of the elaborate mathematics in these papers, however, his arguments were mostly supported by analogies. He complained to Brooks about his critics saying, “The fools begin at once to discuss whether the theory was true.” Following the death of his young friend, poet George Cabot Lodge, he published a short biography of the poet in 1911. In spite of his dark mood Adams continued to read and supported archeological excavations and the search for prehistoric humans in the French Dordogne caves. 

    In 1912 the Titanic sank. Adams, who had booked tickets for its first return voyage from New York to England was shaken. Shortly after returning home to Washington, D. C., he had a stroke but in spite of his gloom and frustration with William Howard Taft’s administration, he recovered. The next year Adams finally published a commercial edition of Mont Saint-Michel and Chartres (1913). 

    Just before the Great War, Henry was in France with his nieces looking for medieval songs. When war came, he gathered them and managed the last trains and boats out of France. Returning to the United States, he even made a last return to Beverly Farms to his 1876 house abandoned after Clover’s death. He reflected, “Behind all the killing comes the great question of what our civilization is to do next.” 

    Toward the end of his life he said that “Unitarian mystic” best described his religious views. He returned home to Washington, D.C. Where he died on March 27, 1918. He was buried with Clover in a grave unmarked except by the famous statue he had commissioned. In 1919, he received the Pulitzer Prize posthumously for The Education of Henry Adams. The same year his brother Brooks Adams saw Henry’s last papers through the press as Degradation of the Democratic Dogma

    The principal archival repository for the Adams family is the Massachusetts Historical Society in Boston, Massachusetts. Some letters of Henry Adams are in the South Caroliniana Library at the University of South Carolina in Columbia, South Carolina. Material relating to the family and Harvard can be found at the Harvard University Archives in Cambridge, Massachusetts. In addition to the books by Henry Brooks Adams mentioned in the text, a number of collections of letters are available including: Henry Adams and His Friends: A Collection of His Unpublished Letters, ed. Harold Dean Cater, (1970); Letters of Henry Adams 1858-1891, ed. Worthington Chauncey Ford, (1930); and Letters of Henry Adams 1892-1918, ed. Worthington Chauncey Ford (1938). A collection of shorter pieces are in Edward Chalfant, Sketches for the “North American Review,” (1986). A bibliography of Henry Brooks Adams works can be found in Charles Vandersee, “Henry Adams: Archives and Microfilm,” Resources for American Literary Studies (1979). 

    His autobiography, The Education of Henry Adams (1918) is to some extent fictional, a better history than biography. Edward Chalfant and Ernest Samuels, two leading Henry Adams scholars, have written a number of books on Adams. For extended biographical coverage consult the three volume biography by Edward Chalfant, Both Sides of the Ocean A Biography of Henry Adams: His First Life 1838-1862, (1982); Biography of Henry Adams: His Second Life 1862-1891, (1994); andImprovement of the World: His Last Life, 1891-1918 (2001). Another three volume biography is Ernest Samuels, Henry Adams: The Young Henry Adams, (1967); Henry Adams: The Middle Years, (1958); and The Major Phase, (1964). For coverage of his Washington, D.C. Years see Patricia O'Toole, The Five of Hearts: An Intimate Portrait of Henry Adams and His Friends, 1880-1918 (1990). 

    For more on Marian Hooper Adams see Natalie Dykstra, Clover Adams: A Gilded and Heartbreaking Life (2012); Eugenia Kaledin, The Education of Mrs. Henry Adams, (1981); and Ernest Samuels, “Marian Hooper Adams” in Notable American Women 1607-1950, ed. Edward T. James, (1971). Letters by Marion Hooper Adams can be found in, The Letters of Mrs. Henry Adams, ed. Ward Thoron (1936). A critical appraisal of Henry Brooks Adams as a writer and historian is found in Gary Wills, Henry Adams and the Making of America (2005). A history that explores the relationships among the extended Adams family is Francis Russell, Adams, an American Dynasty (1976). 

    Article by Wesley V. Hromatko, D.Min. - posted March 28, 2012


    All material copyright Unitarian Universalist History & Heritage Society (UUHHS) 1999-2016 


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    Henry Brooks Adams et Marian Hooper "Clover" Adams

    Le journaliste, historien, romancier, Henry Brooks Adams (16 février 1838 - 27 mars 1918) était le fils du diplomate de guerre civile Charles Francis Adams et Abigail Brooks Adams. Son grand-père, John Quincy Adams était le sixième président des États-Unis. 

    Henry Adams a été baptisé par son oncle Nathaniel Langdon Frothingham, ministre de la First Unitarian Church de Boston. Son éducation formelle a commencé à Boston, dans le Massachusetts et a continué à Quincy rural et à l'école de latin de Boston. Il a été diplômé à Harvard où il avait des liens familiaux. Son grand-père avait enseigné la rhétorique, son père était un membre du conseil d'administration, et son oncle Edward Everett avait été président. La plupart des membres du corps professoral d'Harvard, à cette époque, étaient unitariens. Après l'obtention du diplôme en 1858, Henry est allé en Allemagne pour étudier le droit, mais eut des problèmes avec la langue alors il décida de voyager alors. Au cours de ses deux années en Europe, il a interviewé a Garibaldi en Italie révolutionnaire et il a écrit des articles de journaux en tant que correspondant pour le Courrier de Boston . 

    Il est retourné à Boston à la veille de la guerre civile en 1860 et a essayé d'étudier le droit avec le juge Horace Gray. Son père membre du Congrès le sauva en faisant de lui son secrétaire. Henry poursuivit son reportage de journal, écrivant anonymement pour le Boston Advertiser. Lorsque le député Adams a été nommé ambassadeur américain en Angleterre, Henry servit comme secrétaire officiel de son père. Pendant un certain temps il envoyait des dépêches au New York Times , mais arrêta, craignant qu'il ne soit découvert et accusé de conflit d'intérêts. Les connaissances d'Adams des unitariens en Angleterre étaient: Charles DickensHarriet Martineau, et le géologue Sir Charles Lyell. Il passa en revue de Lyell les Principes de géologie pour la North American Review . Henry a été en Angleterre pendant la durée de la guerre civile.

    De retour aux États-Unis, Henry Adams se mit au journalisme et à la réforme politique. Il a écrit des articles qui sont apparus dans le récemment fondé le Nation et le New York Post . Il préconisait la réforme des revenus et s'associait à ceux qui avaient des préoccupations similaires à celles de Washington. Ses espoirs pour le président Grant ont été déçus. Bien que déçu politiquement, il appréciait la vie informelle du Capitol. La Revue d'Edimbourg publia ses articles sur la corruption ce qui lui apporta l'attention du public. 

    La réforme d'Harvard du président Charles W. Eliot le nomma professeur adjoint d'histoire médiévale en 1870. Il a généralement fréquenté des hommes plus jeunes de Cambridge, John Fiske et Oliver Wendell Holmes, Jr., mais il a également visité la maison de Éphraïm Gurney. Là, il renouvela sa connaissance avec Mlle Marian Hooper, également connue comme Clover. Sa sœur était la femme de Harvard Dean Ephraim Gurney. C'est Gurney qui plus tard embaucha Adams comme éditeur du North American Review.

    Adams rencontra sa future épouse Marian Hooper (13 Septembre, 1843 - 6 décembre 1885), en 1866, quand elle était en voyage en Angleterre avec son père ophtalmologiste Robert William Hooper. Sa mère Ellen Sturgis Hooper était une poétesse mineure et transcendentaliste. Les Hoopers se consacraient à la philanthropie, l'art et l'éducation de leurs trois enfants. Marian a étudié à l'école de Cambridge d'Elizabeth Cary Agassiz. Le Dr Hooper avait la jouissance d'un banc à la king's chapelle, tandis que sa femme assistait  radicalement à l'église expérimentale des Disciples de James Freeman Clarke, à Boston. Les grands-parents de Marian suivaient Emerson, et sa mère et tante Caroline assistaient aux conversations de Margaret Fuller en 1839. Ils ont également contribué à la poésie du Cadran, la revue transcendentaliste. La mère de Clover a écrit "Dry Lighted Soul",” dédié à Ralph Waldo Emerson.

    Henry et Marian ont été mariés le 27 juin, 1872 à la maison Hooper à Beverly, dans le Massachusetts par le révérend Charles Edward Grinnell (1841-1916), un diplômé d'Harvard Divinity School en 1865. Adams appelait Grinnell "un joyeux jeune homme de notre jeu." Voyageant en Europe après leur mariage, ils ont rendu visite au père de Henry à Genève où il négociait sur la guerre civile revendiquant avec les Britanniques. Henry et Clover sont allés à Berlin, où son cousin unitarien George Bancroft, ministre des États-Unis pour l'Allemagne, lui présenta des historiens européens et des juristes.

    De retour à la maison après leur lune de miel, Henry reprit ses fonctions à Harvard en 1873. Il a été l'un des premiers professeurs à enseigner en utilisant des séminaires. Ses documents relatifs à la Nouvelle-Angleterre Fédéralisme (1877), deux biographies, John Randolph (1884) et La Vie d'Albert Gallitin (1879), et les neuf volumes sur Histoire des États-Unis Au cours des administrations de Jefferson et de Madison (1889-91) ont été produits en dehors de ses cours d'études supérieures. Son thème était la croissance de l'Amérique. Le bateau à vapeur représentait la puissance américaine, comme la dynamo qui viendrait symboliser une dernière époque. Inutile à la vie académique étroite et aux affrontements personnels avec la North American Review, il démissionna de ses postes en 1877 et déménagea à Washington, DC pour se concentrer sur l'écriture. 

    Marian Hooper Adams a été élevée comme unitarienne mais plus tard elleest devenue sceptique au cours de la vie. Elle est toujours restée fidèle au naturalisme émersonien et n'a jamais perdu sa conscience sociale. Elle était préoccupée par les amérindiens et impliquée dans le travail de sa famille avec le Bureau Freedmans pour l'éducation des esclaves affranchis. Elle a dit qu'elle voulait "surmonter les préjugés", mais elle a souvent exprimé des préférences contradictoires. Elle aimait les Italiens par rapport "aux guerriers de la bière à boire" allemands. Elle aimait l'espagnol donnant sur la désintégration sociale et la corruption en Espagne. Elle aidait Henry avec son écriture, mais manquait de moyens pour exprimer ses préoccupations sociales après leur passage à Washington, DC. Clover était aussi une féministe. Elle et sa cousine, Elizabeth Bancroft, partageaient un intérêt commun pour l'auteur non conventionnel Georges Sand. Bien qu'Henry favorisait l'éducation des femmes, il s'interrogeait sur leurs capacités. Néanmoins, Clover étudia le grec et le portugais et a soutenu les efforts de sa sœur pour établir l'annexe Harvard qui est devenue Radcliffe. Clover désapprouvait le point de vue de Henry sur les femmes et l'éducation. Elle avait hâte quand les femmes pourraient voter pour la première fois lors des élections 1879 du comité d'école. 

    Salon Lafayette Square Clover, en face de la Maison Blanche l'a rendue célèbre. John Hay, ancien secrétaire de Lincoln et diplomate, la femme de Hay Clara; et Clarence King, un géologue, composèrent leur cercle d'amis connus sous le nom des "Cinq de cœurs." Mme Adams ayant d'autres intérêts incluait l'équitation et la photographie de portrait. Elle travaillait avec des produits chimiques et des chambres noires de photographiques, pour le traitement de ses propres photos. Elle photographiait les parents de son mari et ses portraits biographiques de Lincoln John Hay et l'historien George Bancroft étaient importants. Bien que les Adams n'ont pas eu d'enfants, elle était une tante aimante pour ses cinq nièces dont elle prennait soin, leur écrivait des histoires et construisait des maisonnettes. Henry avait toujours des jouets pour les petits visiteurs. 

    Clover Adams était un modèle littéraire pour son mari et pour Henry James, membre de leur cercle à Washington, DC. James partageait le patrimoine transcendantaliste de Clover Adams. Son Portrait of a Lady (1881) a été suivi d'une visite avec les Adams. La protagoniste Isabella Archer avait beaucoup de la personnalité de Clover. Le méprisable Gilbert Osmond caractérise Isabella en disant: "...Ses sentiments étaient dignes d'un journal radical ou d'un prédicateur unitarien." 

    En plus de son écriture historique, Henry Adams a produit deux romans, la démocratie (1880) et Esther (1884). Comme sa femme Clover, la veuve Madeline Lee dans la démocratie , arrive à Washington, DC, après une vie de philanthropie. Elle organisa un salon en tant que Mme Adams. Écrivant sous le nom de Francis neige Compton, il dépeint à nouveau sa femme Esther. Il termina le livre juste avant la mort de Clover. Plutôt que sur la corruption politique de la démocratie, le roman porte sur la religion et son affrontement avec la science. 

    Clover a mis fin à sa vie en avalant des produits chimiques pour les photographies, le 6 décembre 1885, quelques mois après la mort de son père. Sa famille l'envoya au ministre unitarien Edward hall, et elle a été enterrée dans le cimetière de Rock Creek. Il peut y avoir eu une base héréditaire quant à sa mort. Même par les normes de la société de classe supérieure sa famille était consanguines, sa tante ayant donné elle-même fin à sa vie. Ses frère et sœurs tous tentèrent de se suicider. 

    Ils avaient prévu d'aller au Japon ensemble après la première moitié de son histoire monumentale des années de Jefferson et de Madison serait terminée. En hommage à sa mémoire, il a fait le voyage avec son ami, l'artiste John LaFarge comme son compagnon de voyage. Avant de partir, il a choisi Augustus Saint-Gaudens, dont Clover appréciait le travail, pour créer une sculpture en bronze commémoratif énigmatique dans le cimetière Rock Creek où elle a été enterrée. 

    Il est allé dans les îles polynésiennes en 1890, et à Samoa, il rencontra Robert Louis Stevenson qui l'envoya à Tahiti avec une introduction au prétendant à la direction du clan Teva, Tati Salman. Ils adoptèrent Adams et John Lafarge dans leur clan, qui avait également des membres ethniques juifs. Adams enregistra les mémoires et la généalogie de la sœur de Tati, l'ancienne reine divorcée de Tahiti. Procédant sous la direction de l'Europe, Adams et LaFarge s'arrêtèrent à Ceylan, aujourd'hui le Sri Lanka, où, sous un descendant du Bo Arbre de Bouddha, Adams médita pendant une demie-heure. Sceptique il a dit qu'il l'avait quitté "sans atteindre Boudha." Comme d'autres Bostoniens et leurs homologues contemporains unitariens, cependant, il ressentait l'attrait de l'Orient. 

    Même ayant beaucoup voyagé, Adams termina sa mer du Sud avec Mémoires de Marau Taaroa, dernière reine de Tahiti (1893). Il documentait les dommages impérialistes aux autochtones. Il ne comprenait pas cette période dans son Education de Henry Adams . L'American Historical Association l'a choisi comme président par contumace lors de leur réunion 1894, la même réunion où Frederick Jackson Turner lut son célèbre article sur la théorie de la frontière. 

    Suite à la catastrophe financière de 1893 Adams a dû aider à redresser les affaires familiales. Il est entré dans des spéculations sombres avec son frère Brooks Adams à propos de l'affaire Dreyfus et d'autres intrigues internationales. Dans un nombre limité de ses lettres très privées, il rendait le mot "Juif" synonyme de banquier et de capitaliste. Il faisait écho à la rhétorique populiste britannique et américaine. Plus tôt, en tant qu'historien, pour les juifs cependant, il avait cru qu'ils avaient été méprisés. Louisa La sœur des historiens avait épousé Charles Kuhn, un Juif, et ont obtenu des biens ensemble. Au cours de leur mariage, les Adams avaient des amis juifs. Dans sa jeunesse, Adams essaya d'utiliser ses relations pour aider une famille juive américaine qui avait été mal traitée dans leur Allemagne natale. Il a même imité des romans politiques de Disraeli. Aussi dans les années 1890, il sympathisait avec les juifs laïcs, y compris Elsie de Wolfe, sa "nièce de cœur." Il est aussi devenu bon ami avec Bernard Berenson, le critique d'art. Il a qualifié les vues d'Edouard Drumont comme des "divagations anti-sémites."  Finalement il dit qu'il était indécis quant à l'affaire Dreyfus. Bien que profondément préoccupé par la menace de la France sur le scandale Dreyfus, véritablement il désirait la justice. Il a également maintenu à l'écart ses théories conspiratrices après une bonne partie de sa recherche. Il est resté, cependant, anti-capitaliste. Sa plus grande fureur était réservée aux Français anti-sémites et il était prêt à rejoindre les anarchistes dans leur attaque contre eux. Pendant le même temps, il craignait les gens tropicaux submergeant l'hémisphère nord, bien qu'il avait écrit avec bienveillance sur les Tahitiens et défendait la cause de Cuba. Il n'a pas relaté cette période dans son éducation de Henry Adams . Il était un être humain complexe. En privé, et d'une manière limitée, il avait utilisé un langue inconsidéré. 

    Adams visita Cuba en 1894. La sympathie pour le peuple cubain l'amena à soutenir la révolution cubaine. Les exilés cubains se sont réunis à la maison de l'historien en face de la Maison Blanche et pour la livraison des armes et des fournitures prévues. Dans un article qu'il a écrit pour le comité des relations étrangères du Sénat, il encourageait l'intervention des États-Unis. Après l'assassinat du président McKinley, Théodore Roosevelt l'invita à la Maison Blanche. Le nouveau secrétaire d'État, son ami John Hay, conféra avec Henry et remplit la maison d'Adams de dignitaires. L'Histoire se souvient de Hay, secrétaire de Lincoln et secrétaire d'État (1898-1905) comme l'architecte de la politique de la porte ouverte et du traité Hay-Pauncefote autorisant un canal d'Amérique centrale. Au tournant du siècle, cependant, il était un anti-impérialiste prêt à libérer les Philippines. Alors que ce nouveau siècle commençait il craignait la Russie et l'Allemagne. 

    Dégoûté par le présent, Henry se retira dans l'étude médiévale. Il aimait les cathédrales françaises et leurs fenêtres. Dans son Mont Saint Michel et Chartres: Une étude du treizième siècle Unity oncle Henry guidait ses nièces imaginaires à travers trois siècles du moyen âge. Adams a choisi le XIIIe siècle pour mesurer sa fin de siècle du monde. Il a donné en privé des copies imprimées de Mont Saint Michel et Chartres comme des cadeaux du nouvel an 1905. 

    L'église et la dévotion à la Vierge unifiée de la période médiévale, mais où était la continuité de son temps et quel était le sens de l'histoire? Il examina ces questions dans ses prochains travaux qui ont suiviL'éducation de Henry Adams (1918) a été en privé imprimée et envoyée à des amis. Il ne mentionna pas Clover du tout. Adams vécut à l'ère de la lampe à huile, à travers la guerre civile et dans l'ère de l'électricité, des rayons X et du radium. Il comparait son temps avec l'époque médiévale dans le chapitre "Le Dynamo et la Vierge" dans The Education of Henry Adams . L'électricité et les grandes dynamos qu'il générés dans les foires du monde capturaient son imagination. Comme il l'a vu, au Moyen Age les gens avaient adoré la Vierge et ont été consacrés à ses églises, bien qu'au XXe siècle, les gens adoraient les machines colibris. Au lieu d'unir les gens, cependant, ce vingtième siècle les divisait. Il développa une théorie de l'histoire de la décentralisation dans les derniers chapitres de sa biographie. Il désirait les "lois de la nature et du Dieu de la nature" pour garantir le cours de la morale et le bon gouvernement. 

    Le travail littéraire d'Henry Adams s'est poursuivi ses dernières années. Lorsque son ami et secrétaire d'État Hay est mort, Adams modifia ses lettres et les publia en 1908. En Juillet, Adams eut un accident vasculaire cérébral à Paris en novembre il rédigea son testament instruisant qu'il devrait être enterré dans une tombe anonyme près de Clover. Insatisfait de la "théorie dynamique de l'histoire" dans son The Education of Henry Adams , il a envoyé deux documents, "Règle de phase appliquée à l'histoire" en 1909 et "Lettre aux professeurs d'histoire américaine" en 1910 à ses collègues. Contrairement aux darwinistes qu'il lut après la guerre civile, Adams proposait une loi de décadence sociale. Malgré les mathématiques élaborées dans ces documents, cependant, ses arguments ont été la plupart du temps pris en charge par des analogies. Il se plaignait de Brooks à propos de ses critiques en disant: 'Les fous commencent à la fois à discuter de savoir si la théorie est vraie." Après la mort de son jeune ami, poète George Cabot Lodge, il publia une courte biographie du poète en 1911. En dépit de son humeur sombre Adams continuait à lire et à soutenir des fouilles archéologiques et sur la recherche de l'homme préhistorique dans les grottes françaises en Dordogne. 

    En 1912, le Titanic coulait. Adams, qui avait réservé des billets pour son premier voyage de retour de New York en Angleterre a été secoué. Peu de temps après son retour à Washington, DC, il eut un accident vasculaire cérébral, mais en dépit de sa tristesse et de sa frustration quant à l'administration de William Howard Taft, il a récupéré. L'année suivante, Adams a finalement publié une édition commerciale du Mont Saint-Michel et Chartres (1913). 

    Juste avant la Grande Guerre, Henry était en France avec ses nièces en quête de chansons médiévales. Quand la guerre est venue, il les a rassemblées et s'occupa des derniers trains et bateaux pour être hors de France. De retour aux États-Unis, il a même fait un dernier retour à Beverly Farms à sa maison abandonnée en 1876 après la mort de Clover. Il réfléchit, "Derrière le meurtre vient la grande question de ce que notre civilisation doit faire ensuite." 

    Vers la fin de sa vie, il a dit que le "mystique unitarien" décrit mieux ses opinions religieuses. Il est rentré à Washington, DC, où il est décédé le 27 mars 1918. Il a été enterré avec Clover dans une tombe anonyme, sauf par la célèbre statue qu'il avait commandée. En 1919, il reçut le prix Pulitzer à titre posthume pour The Education of Henry Adams . La même année, son frère Brooks Adams vit les derniers papiers d'Henry à la presse comme la dégradation du Dogme démocratique


    *Le principal dépôt d'archives pour la famille Adams est à la Société historique du Massachusetts à Boston, Massachusetts. Quelques lettres de Henry Adams sont dans la Caroliniana Bibliothèque du Sud à l'Université de la Caroline du Sud à Columbia, Caroline du Sud. Les documents relatifs à la famille et à Harvard peuvent être trouvés dans les archives de l'Université d'Harvard à Cambridge, dans le Massachusetts. En plus des livres par Henry Brooks Adams est mentionné dans le texte, un certain nombre de collections de lettres sont disponibles, y compris: Henry Adams et ses Amis: une collection de ses lettres inédites , éd. Harold Dean Cater, (1970); Lettres de Henry Adams 1858-1891, éd. Worthington Chauncey Ford, (1930); et Lettres de Henry Adams 1892-1918 , éd. Worthington Chauncey Ford (1938). Une collection de pièces plus courtes sont dans Edward Chalfant, Esquisses pour le "North American Review," (1986). Une bibliographie des travaux de Henry Brooks Adams peut être trouvée dans Charles Vandersee, "Henry Adams: Archives et microfilm," Ressources pour les études littéraires américaines . (1979) 

    Son autobiographie, The Education of Henry Adams (1918) est dans une certaine mesure fictive, un meilleure histoire que biographie. Edward Chalfant et Ernest Samuels, deux éminents spécialistes sur Henry Adams, ont écrit un certain nombre de livres sur Adams. Pour une couverture biographique étendue consulter la biographie en trois volumes par Edward Chalfant, les deux côtés de l'océan A Biographie de Henry Adams: Son First Life 1838-1862 , (1982); Biographie de Henry Adams: Son Second Life 1862-1891 , (1994) ; et l'amélioration du monde: Sa Last Life, 1891-1918 (2001). Une autre biographie en trois volumes est Ernest Samuels, Henry Adams: The Young Henry Adams , (1967); Henry Adams: The Middle Years , (1958); et Le Major Phase , (1964). Pour la couverture de son Washington, DC Années voir Patricia O'Toole, The Five of Hearts: un portrait intime de Henry Adams et ses amis, 1880-1918 . (1990) 

    Pour en savoir plus sur Marian Hooper Adams voir Natalie Dykstra, Clover Adams: A Gilded and Heartbreaking Life (2012); Eugenia Kalédine, L'éducation de Mme Henry Adams , (1981); et Ernest Samuels, "Marian Hooper Adams" dans les femmes notables américaines 1607-1950 , éd. Edward T. James, (1971). DeS Lettres par Marion Hooper Adams peuvent être trouvées dans, Les Lettres de Mme Henry Adams, éd. Ward Thoron (1936). Une évaluation critique de Henry Brooks Adams comme un écrivain et historien se trouve dans Gary Wills,Henry Adams et le Making of America (2005). Une histoire étendue qui explore les relations entre la famille Adams est de Francis Russell, Adams, une dynastie américaine (1976). 


    Article par Wesley V. Hromatko, D.Min. - Envoyé le 28 mars 2012 


    the Dictionary of Unitarian and Universalist Biography, an on-line resource of the Unitarian Universalist History & Heritage Society. http://uudb.org


     traduit de l'anglais au français par DidierLe Roux

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  • Peter Charadon Brooks Adams   


    Peter Charadon Brooks Adams

    Peter Charadon Brooks Adams (June 24, 1848-February 14,1927) was a lawyer, historian, and writer, who served as an informal adviser to President Theodore Roosevelt. Although reared Unitarian, he was agnostic for many years. Late in life he returned to the Unitarian fold at the family church in Quincy, Massachusetts. Named for his grandfather Peter Charadon Brooks, he was called Brooks at his grandfather's suggestion. 

    He was the youngest son of Abigail Brooks Adams and Charles Francis Adams, Sr. His mother was the youngest daughter of wealthy Unitarian Peter Charadon Brooks and Anna Gorham Brooks.President John Quincy Adams (1767-1848) was his grandfather and President John Adams (1735-1826) a great grandfather. His father, a diplomat, legislator, and writer was nominated for Vice President on the Free Soil ticket the year Brooks was born. 

    Brooks Adams - National Park ServiceBrooks Adams was baptized by Nathaniel Frothingham, the Unitarian minister at First Church of Boston, Massachusetts. His mother and father, conscientious parents, took him to the new Sunday school at First Church where his father sometimes taught. Later his father was the Sunday school superintendent at their summer church in Quincy, Massachusetts. His parents worried about Brooks during his childhood; he seemed too active, was often inattentive, and sometimes made scenes in public. He collected stamps with a single-minded zeal that often interrupted family life, and he had reading and spelling problems that made his mother despair. In spite of these difficulties, his parents took young Brooks to places like the Smithsonian. He attended Columbia College in New York City, as did his sister Mary. 

    When his father went to England to represent the United States during the Civil War, Brooks went along, attending Wellesley House, a British public school. Although Brooks won prizes at Wellesley House in most subjects and acquired an English accent, he wasn't ready for Harvard which required Greek and Latin. Returning home in 1865, he was tutored by Professor Ephraim Whitman Gurney. By the fall of 1866, he passed the Harvard entrance examination and enrolled. The curriculum had changed little in the ten years since his brother Henry Adams had attended. Brooks did not enjoy his studies, except for Ephraim Gurney’s course on Rome, nor did he apply himself. In time though, he matured overcoming most of his childhood problems. His brothers John and Charles disliked him while Henry treated him well. Brooks did nothing to improve his relationship with Charles when he charged a wine bill to his older brother. At Harvard, Brooks went out for rowing, and was the first Adams to get an invitation to join the prestigious Porcellian club. Following a trip west after graduation, Brooks decided to study law at Harvard Law School. He roomed with his brother Henry in Wadsworth House. 

    His father, Charles Francis Adams, Sr. returned to the diplomatic service in 1871 to negotiate Civil War damage claims against Great Britain over the building of the Confederate warship Alabama. President Grant opposed the appointment, but Secretary of State Hamilton Fish wanted Adams. When his father went to Geneva, Switzerland to take his place on the arbitration commission, Brooks, interrupting law school, went with him. His mother Abigail could not go. In 1870, his sister Louisa Catherine Adams, also in Europe, died in an Italian carriage accident. His father returned home when his mother became ill, but Brooks remained in Paris, not coming back to the United States until 1872. Once home, he studied law on his own, passed the bar, and opened a practice. In his free time he pursued his interest in reform including corresponding with journalist and poet William Cullen Bryant and other movement leaders. He wrote articles for the North American Review—which his brother Henry Adams edited—and The Atlantic Monthly. He ran for the General Court in 1877 but lost by two votes. In 1880 he had a breakdown that may have been caused by overwork. After recuperating in Florida he visited Henry who was living in Washington, D.C. In better health, Brooks returned to Quincy to care for his aging parents. 

    After his recovery he gave up law and turned to history. His ambition was to write a philosophy of history. His Emancipation of Massachusetts (1886), written during this period, told the story of the commonwealth, as a struggle against clerical domination. He told Henry Cabot Lodge; “It is not really a history of Massachusetts but a metaphysical and philosophical inquiry as to the actions of the human mind in the progress of civilization….” He strongly criticized the Cambridge Platform believing it furthered the aims of the Standing Order and limited religious liberty. This critique of the clergy and ancestor-venerating histories created much controversy. Influential, it would eventually change the historical interpretation of that period. His father died during the writing, but Brooks continued to live at the Old House and care for his mother. Following publication, William James and Thomas Wentworth Higginson corresponded with him about the book. 

    The Old House - Library of Congress-HABSAfter their father’s death, his brother Henry alternated between staying in the Old House in Quincy with Brooks and living in Washington, D.C. with a niece for company. In 1888, as Henry Adams was finishing the ninth and final volume of his History of the United States, Henry decided to leave the Old House in Quincy because Brooks was growing too quarrelsome. Brooks said frankly; “I am a crank; few human beings can endure to have me near them ….” After their mother’s 1889 death, Brooks decided it was time to get married. Henry Cabot Lodge’s wife suggested her sister Evelyn Davis. During their first carriage ride, Adams proposed, calling himself “eccentric almost to the point of madness” and warning her that she would marry him “at her own risk.” Nevertheless, the Admiral’s daughter accepted the challenge. Brooks and Evelyn were married at the Nahant Union Church with Episcopal Bishop Frederick Dan Huntington and Reverend W.A. Munsell presiding. 

    In 1893 the Adams brothers met in Quincy to deal with the financial panic that threatened the family trust. Brooks now became manager. In the hot August of that year, at the Old House in Quincy, Brooks discussed his manuscript for The Law of Civilization and Decay (1896) with Henry. Its arguments foreshadowed those of Spengler and Toynbee and influenced Henry's thinking. In a later edition, it predicted that inexpensive labor from the Orient would some day compete with American labor. The United States, according to Brooks, was in a Darwinian struggle for survival. The book attracted the attention of then New York police commissioner, Theodore Roosevelt, who would remember Brooks ideas when he became President. 

    During the 1890’s, Brooks echoed the Populist anti-Semitic rhetoric prevalent at the time. An Anti-Dreyfusard, he engaged his brother Henry in protracted discussions. Brooks hated hereditary bankers including Armenians and Indian Marwari. However, he did not believe in racial purity, since he thought civilized societies should intermarry with aborigines. 

    In America’s Economic Supremacy (1900), Brooks predicted that in fifty years the United States and Russia would be the major powers. In the book, he also forecast the Russo-Japanese War and the Russian Revolution. Brooks had faith in trusts and empire. While Brooks' brother Henry disagreed with the arguments and conclusions in America’s Economic Supremacy, he did agree that the reviews were too harsh. Unlike Brooks, brother Henry opposed imperialism, leaned toward socialism, and was against the Boer War. 

    Theodore “Teddy” Roosevelt also disagreed with much of what Brooks had written. He once accused Brooks of being “touched in the head.” Nevertheless, Brooks became Roosevelt's unofficial “Square Deal” adviser. Brooks, whose brother Charles Francis Adams, Jr. had been president of the Union Pacific Rail Road, was deeply involved with the Roosevelt administration's interpretation of railroad law. Roosevelt met regularly with Brooks, who helped him shape the government's Panama Canal and Manchurian policy, and to define the U.S. role in the Russo-Japanese peace agreement. Brooks abrasive personality relegated him to the role of an éminence grise, a behind the scenes political adviser. Theodore Roosevelt wanted to appoint him to a more visible position, but reluctantly concluded that he was “an unusable man.” Brooks believed “Teddy” was the best alternative for the country, while brother Henry—an anti-Imperialist and anti-militarist—thought “Teddy” almost insane at times. 

    Brooks taught at Boston University, 1904-1911 as a lecturer of Constitutional Law. He explored the legal underpinnings of his economic theories on trusts and railroads. Justice Oliver Wendell Holmes, Jr. was a close friend and intellectual influence whom Brooks was happy to see elevated to the Supreme Court. 

    Brooks voted Progressive in 1912, for his friend “Teddy” Roosevelt, even though it led to woman’s suffrage, which he opposed, the income tax, and inheritance taxes. Brooks had novel views about government; for example, he thought workers were entitled to stock or land, but that corporate boards should determine wages. His administrative ideas resembled those later held by Franklin Delano Roosevelt (FDR). A number of his shorter articles eventually were collected to form the 1913 book, Theory of Social Revolutions. He claimed that labor and capital were both monopolies. Like FDR, he was conservative, in the sense that he hoped reform could preserve the financial system. Another theme of the book was legal equality. He also forecast FDR’s Supreme Court battle. Brooks' desire to write a platform for the defeated Theodore Roosevelt was, unfortunately, blemished by his gratuitous anti-Catholicism and authoritarian tendencies. Reviewing his brother’s book, Henry did his best to emphasize its strengths. 

    When the Great War broke out, Brooks was in Europe at Bad Kissingen, Bavaria, taking the water cure. He thought the war could go on for thirty years. Naturally, the Quincy parish turned to an Adams for leadership in crisis. However, Brooks was unchurched. When he returned to Quincy in the fall, his minister at First Parish asked him to join the church and declare his faith before the congregation. He did so with great hesitation, having been agnostic for so long. Standing at his inherited pew, he made ethics his religious standard. Like Theodore Roosevelt and General Leonard Wood, he endorsed America's early preparation for war. 

    In 1917, Brooks and his nephew Charles were delegates to the Massachusetts Constitutional Convention. Curiously, the patrician Brooks argued for state socialism similar to Germany’s. He usually stood alone in his views, the other delegates often misunderstood him. Commenting on the convention, Henry wrote, “My solemn brother Brooks… is sitting with some five hundred other men in the State House trying to frame a new fabric for the Society of the next Century which shall satisfy some one [sic] although thus far he had got only to the point of dissatisfying every one [sic] more than ever.” 

    In his sixties, Brooks often claimed he was dying. A life-long curmudgeon, friends and relatives tended to ignore him. He lived for another decade, and continued to go his own way. After World War I, he opposed Wilson's peace negotiations, he was discontented with most politicians; and he especially disliked Lloyd George, the Liberal Prime Minister (1916-22) of the United Kingdom. Morbidly thinking himself the last Adams, Brooks restored the Old House in Quincy and prepared it as a museum. In the 1920s, he retreated to Catholic monasteries, but he never converted. He grew ever more temperamental as his health failed. His wife was admitted to a sanitarium where she died in 1927. His death followed shortly thereafter. The Reverend Fred Alban, conducted the funeral at First Parish, Quincy—his great grandfather’s church—where Brooks had spoken at the 275th Anniversary celebration. Flags in Quincy flew at half-mast. 

    Brooks Adams' grave is in Mt. Wollaston Cemetery, in Quincy, Massachusetts, near where he swam as a boy. Brooks was not as fierce as he sounded, and in the end provided generously for his caretakers and animals. 

    The principal archival repository for the Adams family is the Massachusetts Historical Society in Boston, Massachusetts. The papers of Brooks Adams are also available in the microfilm edition of the Henry Adams letters. Additional material can be found in the Harvard University Archives, Boston University Archives, Library of Congress, New York Public Library, and at the Old House, Quincy, Massachusetts. The best biographies of Brooks Adams are in journal form; Wilhelmina S. Harris, “The Brooks Adams I Knew” Yale Review, (1969) and Marc Friedlander, “Brooks Adams en Famille,” Proceedings of the Massachusetts Historical Society, (1968). Older biographies in book form that are useful include; Anderson Thornton, Brooks Adams: Constructive Conservative (1951); Arthur F. Beringause, Brooks Adams: A Biography (1955); and Timothy P. Donovan, Henry and Brooks Adams: The Education of Two American Historians (1961). For Brooks relationship with other family members see Francis Russell, Adams, an American Dynasty (1976). 

    Article by Wesley Hromatko - posted August 18, 2012

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    Peter Charadon Brooks Adams

    Peter Charadon Brooks Adams (24 juin 1848 – 14 février 1927) était un avocat, historien et écrivain, qui a servi comme conseiller officiel du président Théodore Roosevelt. Bien qu′élevé unitarien, il a été agnostique pendant de nombreuses années. Tard dans la vie, il est retourné au bercail unitarien à l'église de la famille à Quincy, dans le Massachusetts. Nommé par son grand-père Peter Charadon Brooks, il a été appelé Brooks à la suggestion de son grand-père. 


    Il était le plus jeune fils de Abigail Brooks Adams et Charles Francis Adams, Sr. Sa mère était la plus jeune fille du riche unitarien Peter Charadon Brooks et Anna Gorham Brooks. Le Président John Quincy Adams (1767-1848) était son grand-père et le président John Adams (1735-1826) un arrière grand-père. Son père, un diplomate, législateur, écrivain et a été nominé vice-président sur le ticket du Free Soil l'année où Brooks est né. Brooks Adams a été baptisé par Nathaniel Frothingham, le ministre unitarien de la première église de Boston, dans le Massachusetts. Sa mère et son père, des parents consciencieux, l'ont emmené à la nouvelle école du dimanche à la première église où son père enseignait parfois. Plus tard, son père était le directeur de l'école du dimanche dans leur église d'été à Quincy, dans le Massachusetts. Ses parents étaient inquiets à propos de Brooks pendant son enfance; il semblait trop actif, souvent inattentif, et parfois faisait des scènes en public. Il recueillait les timbres avec un zèle simple d'esprit qui souvent interrompait la vie de famille, et il avait des problèmes de lecture et d'orthographe qui faisaient le désespoir de sa mère. En dépit de ces difficultés, ses parents ont amené le jeune Brooks dans des endroits comme le Smithsonian. Il assista à Columbia Collège à New York, tout comme sa sœur Marie. Quand son père est allé en Angleterre pour représenter les États-Unis pendant la guerre civile, Brooks y est allé aussi, en étant à Wellesley House, une école publique britannique. Bien que Brooks remporta des prix à Wellesley House dans la plupart des sujets et a acquis un accent anglais, il n′était pas prêt pour Harvard qui exigeait le grec et le latin. De retour à la maison en 1865, il a été instruit par le professeur Ephraim Whitman Gurney. À l'automne de 1866, il passa l'examen d'entrée d′Harvard et s′y inscrit. Le programme avait peu changé au cours des dix années écoulées depuis que son frère Henry Adams y avait assisté. Brooks ne se réjouissait pas avec ses études, sauf pour le cours d′Ephraim Gurney sur Rome, mais qu′il n'a pas appliqué à lui-même. Au fil du temps cependant, il a mûri pour surmonter la plupart de ses problèmes d'enfance. Ses frères John et Charles ne l′appréciaient pas tandis qu′Henry le traitait bien. Brooks n'a rien fait pour améliorer sa relation avec Charles quand il charge un projet de loi sur le vin à son frère aîné. A Harvard, Brooks a réussi avec l'aviron, et a été le premier Adams à obtenir une invitation à rejoindre le prestigieux club Porcellian. Suite à un voyage dans l'Ouest après l'obtention du diplôme, Brooks décida d'étudier le droit à Harvard Law School. Il chambrait avec son frère Henry à Wadsworth House. 

    Son père, Sir Charles Francis Adams retourna au service diplomatique en 1871 pour négocier les dommages de la guerre civile et faire des réclamations contre la Grande-Bretagne au cours de la construction du navire de guerre confédéré Alabama. Le président Grant s′est présenté pour la nomination, mais le secrétaire d'État Hamilton Fish voulait Adams. Quand son père est allé à Genève, en Suisse, pour prendre sa place à la commission d'arbitrage, Brooks, qui avait interrompu l′école de droit, est allé avec lui. Sa mère Abigail quant à elle ne pouvait pas y aller. En 1870, sa sœur Louisa Catherine Adams, aussi en Europe, est morte dans un accident de voiture en Italie. Son père est retourné à la maison quand sa mère est tombée malade, mais Brooks est resté à Paris, et n′est pas revenu aux États-Unis avant 1872. Une fois chez lui, il étudia le droit de lui-même, passa la barre, et a ouvert un cabinet. Dans son temps libre, il poursuivait son intérêt pour la réforme, y compris correspondait avec le journaliste et poète William Cullen Bryant et d'autres leaders du mouvement. Il a écrit des articles pour le North American Review (dont son frère Henry Adams édita) et The Atlantic Monthly . Il s′est présenté pour le Tribunal en 1877, mais perdit par deux voix. En 1880, il fit une dépression qui pourrait avoir été causée par le surmenage. Après avoir récupéré en Floride, il visita Henry qui vivait à Washington DC en meilleure santé, Brooks revint à Quincy pour prendre soin de ses parents âgés. 


    Après son rétablissement, il renonça à la loi et se tourna vers l'histoire. Son ambition était d'écrire une philosophie de l'histoire. Son émancipation du Massachusetts (1886), écrite au cours de cette période, racontait l'histoire de la république, comme une lutte contre la domination cléricale. Henry Cabot Lodge dit : ‟ Ce n′est pas vraiment une histoire du Massachusetts, mais une enquête métaphysique et philosophique sur les actions de l'esprit humain dans le progrès de la civilisation... ″ Il a vivement critiqué Cambridge Platform croyant faire avancer les objectifs de l'ordre permanent et de la liberté religieuse limitée. Cette critique des histoires du clergé et de la vénération des ancêtres créa beaucoup de controverses. Influent, il finissait par changer l'interprétation historique de cette période. Son père est mort au cours de sa rédaction, mais Brooks continua de vivre à la vieille maison et à prendre soin de sa mère. Suite à la publication, William James et Thomas Wentworth Higginson correspondaient avec lui au sujet du livre. 


    Après la mort de leur père, son frère Henry alternait entre rester dans la vieille maison à Quincy avec Brooks et vivre à Washington DC avec une nièce pour la société. En 1888, comme Henry Adams terminait le neuvième et dernier volume de son Histoire des États-Unis, Henry décida de quitter la vieille maison à Quincy parce que Brooks devenait trop querelleur. Brooks dit franchement : ‟ Je suis grognon ;  seuls quelques êtres humains peuvent supporter de m′avoir près d'eux... ″ Après 1889 à la mort de leur mère, Brooks a décidé qu'il était temps de se marier. L'épouse de Henry Cabot Lodge a suggéré sa sœur Evelyn Davis. Lors de leur première promenade en calèche, Adams proposa, se faisant appeler ‟ excentrique presque au point de la folie ″ et l'avertissant qu'elle l'épouserait ‟ à ses propres risques. ″ Néanmoins, la fille de l'amiral accepta le défi. Brooks et Evelyn se sont mariés à l'église Union Nahant avec L′évêque épiscopal Frederick Dan Huntington et le révérend WA Munsell comme président. 


    En 1893, les frères Adams se sont réunis à Quincy pour faire face à la panique financière qui menaçait le bien familial. Brooks est maintenant devenu gestionnaire. En ce chaud mois d’août de cette année, à la vieille maison à Quincy, Brooks discuta de son manuscrit The Law of Civilization and Decay (1896) avec Henry. Ses arguments préfiguraient ceux de Spengler et de Toynbee et influencèrent la pensée de Henry. Dans une édition ultérieure, il a prédit que la main-d'œuvre peu coûteuse de l'Orient rivaliserait un jour avec la main-d'œuvre américaine. Les États-Unis, selon Brooks, était dans une lutte darwinienne pour la survie. Le livre attira l'attention d'alors du commissaire de police de New York, Théodore Roosevelt se souvint des idées de Brooks quand il est devenu président. 


    Pendant les années 1890, Brooks fit écho à la rhétorique antisémite populiste répandue à l'époque. Anti-dreyfusard, il engagea son frère Henry dans des discussions prolongées. Brooks détestait les banquiers héréditaires, y compris les arméniens et indiens marwaris. Cependant, il ne croyait pas à la pureté raciale, car il pensait que les sociétés civilisées devaient se marier avec les aborigènes. 


    Dans la suprématie économique de l' Amérique (1900), Brooks a prédit qu’en cinquante ans les États-Unis et la Russie seraient les grandes puissances. Dans le livre, il a également prévu la guerre russo-japonaise et la révolution russe. Brooks avait foi en l'administration et l'empire. Alors que Henry le frère de Brooks était en désaccord avec les arguments et les conclusions de la suprématie économique de l'Amérique, il a convenu que les critiques étaient trop dures. Contrairement à Brooks, son frère Henry opposait l'impérialisme, se pencha vers le socialisme, et était contre la guerre des Boers. 


    Théodore "Teddy" Roosevelt était également en désaccord avec beaucoup de ce que Brooks avait écrit. Il a une fois accusé Brooks d'être "touché à la tête." Néanmoins, Brooks est devenu le conseiller "Square Deal" de Roosevelt. Brooks, dont le frère Charles Francis Adams, Jr. avait été président de la Rail Road Union Pacific, a été profondément impliqué avec l'interprétation de l'administration Roosevelt du droit pour le chemin de fer. Roosevelt rencontra régulièrement Brooks, qui l'a aidé à façonner le canal de Panama et la politique Manchurian du gouvernement, et de définir le rôle des États-Unis dans l'accord de paix russo-japonaise. Brooks une personnalité agressive le relégua au rôle d'une éminence grise , les coulisses conseiller politique. Théodore Roosevelt voulait le nommer à une position plus visible, mais à contrecœur a conclu qu'il était "un homme inutilisable." Brooks croyait que "Teddy" était la meilleure alternative pour le pays, tandis que le frère Henry (un antimilitariste, un anti-impérialiste) pensait de "Teddy" presque parfois fou


    Brooks a enseigné à l'université de Boston, de 1904 à 1911 en tant que conférencier de droit constitutionnel. Il explorait les fondements juridiques de ses théories économiques sur les administrations et sur les chemins de fer.Justice Oliver Wendell Holmes, Jr. était un ami proche et d'influence intellectuelle que Brooks était heureux d'avoir levé jusqu'à la cour suprême. 


    Brooks a voté progressiste en 1912, pour son ami "Teddy" Roosevelt, même si ce mouvent amenait le suffrage de la femme, dont il s'opposait, à l'impôt sur le revenu et les droits de succession. Brooks avait de nouvelles idées sur le gouvernement; par exemple, il pensait que les travailleurs ont le droit de stocker ou d'avoir des terres, mais que les conseils d'administration devaient déterminer les salaires. Ses idées administratives ressemblaient à celles tenues plus tard par Franklin Delano Roosevelt (FDR). Un certain nombre de ses articles plus courts, ont été, éventuellement, recueillis pour former le livre de 1913, la théorie des révolutions sociales . Il a affirmé que le travail et le capital sont les deux monopoles. Comme FDR, il était conservateur, dans le sens où il espérait que la réforme pourrait préserver le système financier. Un autre thème du livre est sur l'égalité juridique. Il a également prévu la bataille de la Cour suprême du FDR. Le désir de Brooks d'écrire une plate-forme pour le Théodore Roosevelt défait a été, malheureusement, entaché par ses tendances anti-catholicisme et autoritaires gratuites. Revoyant le livre de son frère, Henry a fait de son mieux pour mettre l'accent sur ses points forts. 


    Lorsque la Grande Guerre éclata, Brooks était en Europe à Bad Kissingen, en Bavière, prenant une cure d'eau. Il pensait que la guerre pourrait se poursuivre pendant trente ans. Naturellement, la paroisse Quincy se tourna vers un Adams pour le leadership en crise. Cependant, Brooks était sans église. Quand il revint à Quincy à l'automne, son ministre à First Parish lui demanda de se joindre à l'église et de déclarer sa foi devant l'assemblée. Il l'a fait avec beaucoup d'hésitation, après avoir été agnostique depuis si longtemps. Debout à son banc hérité, il rendit éthique son étendard religieux. Comme Théodore Roosevelt et le général Léonard Wood, il approuva la préparation précoce de l'Amérique pour la guerre. 


    En 1917, Brooks et son neveu Charles étaient délégués à la Convention constitutionnelle du Massachusetts. Curieusement, le Brooks patricien plaida pour le socialisme d'État similaire à l'Allemagne. Il se tenait habituellement seul avec son point de vue, les autres délégués souvent le comprenait mal. Commentant la convention, Henry a écrit: "Mon frère solennel Brooks ... est assis avec quelques cinq cents autres hommes dans la State House essayant d'encadrer un nouveau tissu pour la Société du prochain siècle qui doit satisfaire quelqu'un [sic], bien que jusqu'à présent il avait obtenu seulement le point de les mécontenter tous [sic] plus que jamais." 


    Dans sa soixantaine d'années, Brooks a souvent prétendu qu'il était en train de mourir. Un grincheux de longue vie, que les amis et parents avaient tendance à ignorer. Il a vécu pendant une dizaine d'années, et a continué à suivre son propre chemin. Après la Première Guerre mondiale, il est opposé aux négociations de paix de Wilson, il était mécontent de la plupart des politiciens; et surtout il détestait Lloyd George, le Premier ministre libéral (1916-22) du Royaume-Uni. Se croyant Morbidly le dernier Adams, Brooks restaura la vieille maison à Quincy et la prépara comme un musée. Dans les années 1920, il se retira dans les monastères catholiques, mais il ne s'est jamais converti. Il devint de plus en plus capricieux alors que sa santé échouait. Sa femme a été admise dans un sanatorium où elle mourut en 1927. Sa mort, suivie peu de temps après. Le révérend Fred Alban, mena les funérailles à la First Parish de Quincy (l'église de son grand-père) Brooks avait parlé lors de la célébration du 275e anniversaireLe drapeaux à Quincy vole à mi-mât. 


    La tombe de Brooks Adams est dans le Mt. Wollaston Cemetery, à Quincy, Massachusetts, près du lieu où il a nagé encore garçon. Brooks n'a pas été aussi féroce comme il pourrait sembler, et à la fin était généreux pour ses gardiens et les animaux. 


    *Le principal dépôt d' archives pour la famille Adams est la Société historique du Massachusetts à Boston, Massachusetts. Les papiers de Brooks Adams sont également disponibles dans l'édition de microfilms des lettres Henry Adams. Des notes supplémentaires peuvent être trouvées dans les archives de l'Université d'Harvard, Boston University Archives, Bibliothèque du Congrès, New York Public Library et à la Old House, Quincy, Massachusetts. Les meilleures biographies de Brooks Adams sont sous forme de revue; Wilhelmina S. Harris, "The Brooks Adams I Knew" Yale Review , (1969) et Marc Friedlander, "Brooks Adams en Famille," Actes de la Massachusetts Historical Society , (1968). Biographies âgées sous forme de livre qui sont utiles comprennent; Anderson Thornton, Brooks Adams: Constructive conservateur(1951); Arthur F. Beringause, Brooks Adams: A Biography (1955); et Timothy P. Donovan, Henry et Brooks Adams: L'éducation des Deux historiens américains (1961). Pour la relation Brooks avec d'autres membres de la famille voir Francis Russell, Adams, une dynastie américaine (1976). 


    Article by Wesley Hromatko - posté le 18 août 2012.

    the Dictionary of Unitarian and Universalist Biography, an on-line resource of the Unitarian Universalist History & Heritage Society. http://uudb.org


     traduit de l'anglais au français par DidierLe Roux

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